مسائل كلام جديد و مهدويت

مسائل كلام جديد و مهدويت
مقدمه
مسئله مهدویت، از جمله مباحثی است که در کلام کلاسیک و سنتی از آن بحث می‌شود. آیا مهدویت با کلام جدید و آموزه‌های آن نیز مرتبط است؟ برای پاسخ به این پرسش، لازم است ابتدا کلام را تعریف نماییم و امکان تقسیم آن به کلام کلاسیک و جدید را بررسی کنیم. به دلیل این‌که تاکنون بحث جامع و مستقلی درباره تعریف علم کلام صورت نگرفته، نویسنده بر آن شد تا نظرگاه‌های استادان معروف کلام جدید را مطرح نماید و به نقد و بررسی آنها بپردازد. نظریه برگزیده نگارنده در پی این قسمت از بحث آمده است.
دو تلقی نادرست در جامعه در مورد کلام جدید وجود دارد: عده‌ای کلام جدید را فلسفه دین و عده‌ای آن را الهیات مسیحی می‌دانند. نگارنده در فصل نخست کوشیده بطلان این دو تلقی را اثبات نماید.
نگارنده در فصل دوم تحقیق، بر آن شده تا مقولات و آموزه‌های کلام جدید را با مسئله مهدویت تطبیق دهد. در ادامه، حدود ده مقوله از مؤلفه‌های کلام جدید انتخاب و وجه کلامی آنها ذکر می‌شود و در پی آن، مسائل پیرامون مهدویت بررسی می‌گردد. این تحقیق، سرآغاز راه است و قطعاً اشکالات فراوانی بر آن وارد خواهد بود. هر یک از موارد اشاره شده، تحقیق مستقلی را می‌طلبد که تنها به نحو اختصار، به موارد تطبیقی اشاره می‌شود. هدف از این تطبیق، بیان مسئله مهدویت با نگاه و زبان جدید است.
تعریف علم کلام
قدما در تعريف علم كلام، تعابير یک دستی به كار نبرده‌اند، با وجود این، مي‌توان به وجه جامعي از اين تعاريف دست یافت. شايد دفاع عقلاني از اعتقادات ديني، راه حلي براي گرد آوردن اين تعريف‌ها باشد. اين تعريف، ناظر به روش كلامی است و افزون بر آن، به وظيفه اصلي متكلم نیز اشاره می‌کند. استاد مطهري(ره) در تعریف علم كلام مي‌گويد:
علم كلام، علمي است كه درباره عقايد اسلامي، يعني آن‌چه از نظر اسلام بايد به آن معتقد بود و ايمان داشت، بحث مي‌كند، به اين نحو كه، آنها را توضيح مي‌دهد و درباره آنها استدلال مي‌كند و از آنها دفاع مي‌نمايد.
تعريف استاد مطهري، ناظر به وظايف متكلم است. تعریف تفتازاني در شرح مقاصد و قاضي عضدالدين در شرح المواقف، از علم کلام بر وجه دفاع عقلاني از اعتقادات ديني برمي‌گردد.
دانش كلام، از مهم‌ترين شاخه‌هاي علوم اسلامي است كه از بدو پيدايش، يعني از قرن اول هجري، تاكنون، با وجود فراز و نشيب فراوان، همواره در حوزه‌هاي علمي اسلامي، حضوري جدي داشته است.
علم كلام، مانند ساير علوم، در ادوار مختلف تاريخ اسلام، دچار تحول و دگرگوني گرديد؛ در دوره‌اي از تاريخ در اوج بود و در دوراني در ركود. بحث از علل و زمينه‌هاي سرعت يا كندي حركت علم كلام در ادوار مختلف، نياز به تحقيقات تاريخي دارد و بايد كتب كلامي كه هنوز به صورت خطي در قفسه‌هاي كتاب‌خانه‌ها وجود دارند، به عرصه تحقيق درآيند تا بتوان قضاوت درستي از اوج يا ركود علم كلام ارائه داد.
در دهه‌هاي اخير، از واژه «كلام جديد» ‍(Modern theology يا New theology)، در كشورهاي اسلامي استفاده مي‌شود. اين اصطلاح، ظاهراً اصطلاحی كاملاً‌ ايراني است که در نیمه سده اخير آن را به کار می‌برده‌اند. این واژه نخستین بار در كشورهاي عربي در کتاب علم كلام جديد، نوشته شبلي نعماني (1332 ـ 1273 هـ .ق) مطرح شد. سيد محمد تقي فخر داعي گيلاني، اين كتاب را در سال 1329 به فارسی ترجمه کرد.
استاد مطهري در كتاب وظايف فعلي حوزه‌هاي علميه، پرداختن به موضوعات كلامي جديد را از مهم‌ترين وظايف حوزه‌هاي علميه و طلاب جوان برشمرده و در مباحث مختلف كلامي خود بر اين مطلب تأكيد ورزيده‌اند.
كلام جديد چيست؟ آيا مي‌توان كلام را به دو قسم كلاسيك و جديد تقسيم كرد؟ برای پاسخ گفتن به اين سؤال، باید ديدگاه‌های استادان علم کلام را بررسی نمود. عده‌اي از آنان اصل كلام جديد را انكار مي‌كنند و به جاي اصطلاح كلام جديد، از عبارت «مسائل جديد كلامي» استفاده مي‌كنند. عده‌اي این اصطلاح را می‌پذیرند و آن را مستقل و در ادامه كلام سنتي مي‌دانند. اکنون خلاصه‌اي از ديدگاه‌هاي رايج در مورد كلام جديد را بيان كنيم.
آیت‌الله جعفر سبحاني، علم كلام را داراي هويت مستقل مي‌دانند و تقسيم آن را به علم جديد و سنتي، شایسته نمی‌دانند. وی معتقد است:
امروزه كلام جديد به عنوان رشته‌اي جدا از كلام كهن بر اساس يك پندار واهي خود مي‌نمايد، بلكه برخي بر اين باورند كه ارزش و نقش كلام قديم، پايان گرفته است و بايد كلام جديد را جاي‌گزين آن ساخت، ولي حقيقت اين است كه هرگز دو علم مستقل و جداگانه به نام‌هاي ياد شده نداريم، بلكه كلام نيز مانند ديگر شاخه‌هاي علوم، از آغاز تاكنون، به موازات زمان، تكامل پيدا كرد و اين روند هم‌چنان ادامه دارد.
آیت‌الله عبدالله جوادي آملي می‌فرماید:
اگر معيار تجدد در قبال تقدم، يا تجدد در مقابل سنتي و مانند آن به زمان است، ممكن است در آينده نزديك يا دور، يك كلام اجدي هم پيدا شود ... اگر ملاك جديد بودن، پديد آمدن سه محور اصلي: محتواي تازه، مبناي تازه، روش جديد باشد، در اين صورت، چه كسي تضمين مي‌كند كه در آينده نزديك يا دور، مسائل تازه، روش تازه عرضه نشود ... اين ضابطه‌اي نخواهد داشت ... كلام همان كلام است؛ مسائلش عوض مي‌شود.
حجت‌الاسلام صادق لاريجاني به جاي كلام جديد، عبارت «مسائل جديد كلامي» را به کار می‌برد و می‌گوید:
... تمايز علوم از يكديگر، بيش از هر امر ديگري، مرهون اغراض آن علوم است ... غرض از علم كلام در گذشته و حال، تفاوتي نكرده است. اين غرض در هر زمان مسائلي را گرد خود فراهم مي‌آورد و چون در گذر طبيعي زمان، مسائل و پرسش‌ها نو مي‌شوند، علم كلام نيز به لحاظ مسائلش چهره‌اي نو مي‌يابد.
آقاي ابوالقاسم فنايي، كلام جديد را همان فلسفه دين مي‌داند و مي‌گويد:
مراد از كلام جديد در فضاي كنوني تفكر ديني در ايران، آينده‌اي است از «مسائل فلسفه دين» و «مسائل جديد كلامي» كه مجموعاً تحت عنوان كلام جديد عرضه مي‌شوند.
دكتر فرامرز قراملكي، از طرفداران اصطلاح علم کلام جديد، مي‌گويد:
.. جوامع انساني معاصر، از ذهن و زبان خاصي برخوردارند كه برگرفته از دانش نوين آنهاست. در چنين شرايطي، متكلم نمي‌تواند از ذهن و زبان كهن، در تبيين معارف ديني براي چنين مخاطباني سود جويد. بدين لحاظ، متكلم، بايستي با اين ذهن و زبان نو، مأنوس شده و مسائل و مفاهيمي جديد را مطرح كرده و روشي نو اتخاذ كند.
وی، هويت معرفتي، كلام جديد را در مقایسه با كلام سنتي، يكسان و به لحاظ هندسه معرفتي، متفاوت می‌داند. بنابر باور ایشان، آن‌چه كلام جديد را از كلام سنتي متمايز مي‌سازد، اضلاع معرفت آن است. دکتر قراملکی، عامل اين تمايز را تحولي می‌داند كه در ذهن و زبان مخاطبان وحي وقوع يافته است.
حجت‌الاسلام عبدالحسين خسروپناه نيز از به كار بردن واژه كلام جديد طرفداري مي‌كند.
استاد مطهري، در وظايف اصلي و وظايف فعلي حوزه‌هاي علميه، مي‌گويد:
با توجه به اين كه كلام، علمي است كه دو وظيفه دارد: يكي دفاع و رد شبهات و ايرادات بر اصول و فروع اسلام، ديگري بيان يك سلسله تأييدات، براي اصول و فروع اسلام، و با توجه به اين‌كه در عصر ما شبهاتي پيدا شده كه در قديم نبود، و تأييداتي پيدا شده كه از مختصات پيشرفت‌هاي علمي جديد است، و بسياري از شبهات قديم در زمان ما، بلاموضوع است، هم‌چنان كه بسياري از تأييدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از اين رو كلام جديدي تأسيس شده است.
حجت‌الاسلام محمد مجتهد شبستري، بر اين باور است كه ميان كلام جديد و قديم تفاوت جوهري وجود دارد و اشتراك اين دو در كلام، اشتراك لفظي است:
براي اين‌كه فضاي تفكر به طور كلي در اين روزگار تغيير كرده و جاذبيت علمي و فلسفي رخت بربسته است، اثبات عقلي و يقيني عقايد حقه كه هدف كلام سنتي به شمار مي‌رفت، ناممكن گشته است، و در يك كلام، سؤال‌ها و پرسش‌هاي جديد و روش‌ها و مباني و مبادي و فضاي ديگري، حاكم شده است. بنابراين، به ناچار بايد به شيوه‌هاي ديگري از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحي سخن گفته شود.
دكتر عبدالكريم سروش مي‌گويد:
كلام جديد، دنبال كلام قديم است و اختلاف جوهري با آن ندارد. ما به سه جهت مي‌توانيم كلام جديد داشته باشيم: يكي اين‌كه كلام از اهم وظايفش، دفع شبهات است و چون شبهات نو شده‌اند، كلام هم نو مي‌شود. نكته مهم اين است كه نبايد پنداشت كه هميشه با همان سلاح‌هاي قديمي مي‌توان به شبهات جديد پاسخ گفت. گاهي براي پاسخ به شبهات جديد، به سلاح‌هاي جديد احتياج است، و لذا متكلم، محتاج دانستن چيزهاي تازه مي‌شود و اين جهت دوم است، و جهت سوم اين است كه علم كلام يك وظيفه تازه به نام دين‌شناسي پيدا مي‌كند. دين‌شناسي، نگاهي است به دين از بيرون دين. لذا كلام جديد، گاهي فلسفه دين ناميده مي‌شود.
بررسي ديدگاه‌ها
استاد سبحاني، استاد جوادي آملي و استاد لاريجاني، كلام جديد را علمی مستقل نمی‌دانند و بر اين باورند كه مسائل كلامي در گذشته، امروز و آينده مطرح بوده و خواهد بود. در گذشته، مسائلي در حوزه خداشناسي و پيامبر و امام‌شناسي مطرح مي‌گرديد، امروزه همان مباحث با رويكردي ديگر مطرح مي‌شوند. از ديد اين استادان، كلام جديد چيزي جز مسائل جديد كلامي نيست.
اطلاق تجدد بر دانش كلام، با اين نگرش از باب مجاز، توسع و مسامحه است. كلام جديد با كلام سنتي تفاوتي جز در مسائل، آن هم در برخي از مسائل ندارد.
شايد بتوان گفت كه استاد مطهري نيز از همين نگرش طرفداري مي‌كند. از نظر آنان، كلام جديد، همان كلام سنتي تكامل يافته است و تفاوت‌هاي ماهوي ميان اين دو وجود ندارد، چون تفاوت ماهوي، زماني در يك علم محقق مي‌گردد كه موضوع و اغراض و روش‌هاي آن تغيير كنند، اما در كلام اين امر صورت نگرفته است. از اين رو، دانش كلام، دانشي سيال، زنده و پويا به شمار می‌رود، كه با موضوع و تعريفي واحد و اهدافي مشخص، به حيات با طراوت خود ادامه مي‌دهد و روز به روز بر غنا و فربهي خود مي‌افزايد.
ديدگاه آقاي فنايي و دكتر سروش نيز به نوعي به همين نگرش برمی‌گردد، با اين تفاوت كه خلط ميان كلام و فلسفه دين است.
آقاي قراملكي نيز كلام جديد را علمی مستقل در كنار كلام سنتي مي‌داند. ايشان كلام سنتي و دست‌آورد متكلمان گذشته را براي عصر حاضر به هيچ روی مفيد نمي‌داند و معتقد است بايد شالوده كلام و الهياتي نو پايه‌ريزي گردد.
استاد شبستري بر خلاف ديگران، ميان كلام جديد و قديم تفاوت جوهري قائل است. ايشان با تلقي خاصي كه از وحي و كلام اسلامي با توجه به گرايشات هرمنوتيكي دارند، كلام سنتي را به كلي ناكارآمد مي‌دانند.
نظريه برگزیده
پاره‌اي از مسائل شبهه‌هایی‌اند که از مغرب زمين مطرح شده‌اند. تحولات چشمگير پس از رنسانس در غرب و نوع نگاه آنان به دين و آموزه‌هاي دينی، سبب تلقي خاص آنان از دين و دينداري شده است. در دوران معاصر، به دلیل گسترش ارتباطات و تعامل جهان اسلام با غرب، تفكرات روشن‌فکران غربی به جوامع اسلامي راه پيدا كرد. روحيه استعماري و استكباري غرب در ترويج آموزه‌هايشان، سبب نوعي تزلزل در بن‌مايه‌هاي دينداري مردم مسلمان گرديد. از آن‌جا كه وظيفه اصلي متكلم حفظ اعتقادات و باورهاي ديني و دفاع از آنهاست، با توجه به وظايفي كه در ابتداي مقاله بيان گرديد، لازم است متكلمان ما در عصر حاضر براي دفاع از حريم دين و دين‌داري، به علم كلام و بيان پاسخ به شبهات نگاهی نو کنند. براي دفاع از دين، با توجه به شبهات فعلي، شايد نتوان با نگاه و زبان كلام گذشته و سنتي پاسخ گفت. برخي از اين سؤالات و شبهات را می‌توان با كلام سنتي پاسخ گفت، اما بسياري از سؤالات فعلي، پاسخ‌هاي جديد مي‌طلبند.
در مغرب زمين، توليد مفاهيم جديد در حوزه‌هاي مختلف علوم انساني، به خصوص در فلسفه دين، به مفاهيم هم سنخ خود در تازگي و نو بودن در كلام نياز دارد. توجه به مسائل حسي، از خصوصيات دوران معاصر پس از رنسانس، و رويكردي مخالف و گاهي متعارض با نگاه ماوراء الطبيعي است. در كلام كلاسيك، غالباً به مسائل الهيات به معنای اخص آن پرداخته مي‌شد. اما در كلام غربي، امروزه بيشتر بر مسائل انساني توجه مي‌شود. «امروزه بيشتر نظام‌هاي كلامي در غرب با تفكر اومانيستي، انسان‌شناسي را بر خداشناسي مقدم ساخته‌اند.»
از اين رو، بر حسب وظيفه متكلم و براي دفاع از دين‌داري صحيح، لازم است متكلم معاصر، اولاً با كلام سنتي كاملاً آشنا باشد؛ ثانياً غرب را خوب بشناسد و تحولات مغرب زمين را، به خصوص پس از دوران رنسانس، پي‌گيري نمايد تا با توجه به تحولات جديد، بتواند راه‌حل‌هاي مناسب در مباحث كلامي برگزيند.
ما چه كلام جديد را علمی مستقل بپذيريم يا اين‌كه آن را همان كلام كلاسيك بدانيم، به چند نكته بايد توجه کنیم:
1. نبايد در بررسي مسائل جديد پيش روي كلام، به دليل تجددگرايي، سنت‌زدايي كنيم و خود را از ميراث پانزده قرن تفكر كلامي پيشينيان محروم سازيم.
2. نبايد برای دفاع از كلام سنتي، از مسائل جديد كلامي چشم پوشيد و در دفاع از آن منحصراً در چارچوب شيوه و بررسي كلام سنتي به آن مسائل پرداخت.
3. با احترام به تمام نظرات در باب كلام جديد، دعوت به نو كردن كلام را ارج نهيم و آن را به معناي گشودن افق‌هاي جديد در ميدان منازعات كلامي قلمداد كنيم تا كلام اسلامي از بركت اين چالش‌هاي نو، بالنده‌تر گردد.
در ادامه، توضيحاتي در مورد دين‌پژوهي، الهيات جديد در غرب، كلام فلسفي، فلسفه دين و تناسب آن با كلام و مسائل كلام جديد مطرح خواهد شد.
دين‌پژوهي (study of religion)
دين‌پژوهي از رشته‌هاي متعددي شكل مي‌گيرد كه با روش‌ها و متدهاي گوناگون، به تحقيق، مطالعه و بررسي ابعاد مختلف دين مي‌پردازد. شاخه‌هاي دين‌پژوهي عبارت‌اند از: روان‌شناسي ديني، جامعه‌شناسي ديني، هنر ديني، ادبيات ديني، اسطوره‌شناسي دين، مردم‌شناسي دين، تايخ اديان، دين‌شناسي تطبيقي، پديدار شناسي دين، كلام جديد يا كلام فلسفي، معرفت‌شناسي دين و فلسفه دين.
متكلمِ معاصر بايد بر شاخه‌هاي متعدد دين‌پژوهي تسلط داشته باشد، و از كليات شبهات مطرح در این شاخه‌ها مطلع باشد.
الهيات جديد در غرب
در مغرب زمين، كلام جديد به اين شكل كه در جامعه ما استعمال دارد، به كار نمي‌رود. در غرب، واژه «Modern theology» برای الهيات جديد به كار می‌رود. معمولاً شلاير ماخر را پدر اين نوع از الهيات جديد مسيحي مي‌دانند. الهيات جديد مسيحي گونه‌اي از الهيات اعتدالي يا ليبراليسم كلامي است. بنابراين، ماخر هم از پيش‌تازان كلام جديد مسيحي است و هم بنيان‌گذار نوعي خاص از الهيات جديد، به نام ليبراليسم كلامي.
خلط بین «كلام جديد» و «الهيات جديد مسيحي»، از آفات پيش روي كلام جديد است.
نكته قابل توجه آن‌كه معمولاً در زبان فارسي كلمه «theology» را به «كلام» ترجمه مي‌شود. «كلام»، اصطلاح خاص اسلامي است كه شبيه آن مسائل، در الهيات تنزيهي يا نقلي (theology revealed) وجود دارد، اما «تئولوژي» به معناي عام در فرهنگ مسيحي دقيقاً مترادف با كلام اسلامي نيست. از اين رو، بهتر است كلام اسلامي به صورت آوايي (kalam)يا «theology dialectical» كه حاكي از روش جدلي كلام است، ترجمه شود.
كلام فلسفي (philosophical theology)
کلام فلسفی، شاخه جدید دين‌پژوهي و حلقه اتصال كلام و فلسفه است. رابطه خدا با جهان، جهان‌هاي ممكن، شرّ، انسجام علم مطلق خداوند و اختيار انسان از موضوعات کاوش شده در این علم است.
كلام فلسفي، معرفتي است كه با استفاده از روش فلسفي، در تبيين، تحكيم و دفاع از يك نظام اعتقادی ديني مي‌كوشد. بنابراين، كلام فلسفي از حيث روش، تابع فلسفه است و از حيث غايت، به كلام تعلق دارد.
كلام فلسفي غير از فلسفه دين است. در توضيح فلسفه دين بيان خواهد شد كه فلسفه دين با كلام فلسفي ارتباط دارد.
در ایران، وقتی نام «کلام جدید» برده می‌شود، منظور از آن«کلام فلسفی» در غرب است. كلام فلسفي در غرب شاخه‌اي از الهيات عقلي يا طبيعي و در مقابل الهيات ملتزم به وحي يا الهيات نقلي است. كلام جديد را نمي‌توان شاخه‌اي از الهيات عقلي دانست.
فلسفه دين (philosophy of religion )
تحليل و بررسي بعد اعتقاد عقلاني دين، محور فلسفه دين است. فلسفه دين عبارت است از تأملات عقلي درباره مفاهيم، گفتارها، دعاوي، باورهاي ديني و شواهد و دلايلي كه به سود و زيان آنها مطرح مي‌شود. بنابر نظر جان هيك، فلسفه دين، مفاهيم نظام‌هاي اعتقادي ديني و پديدارهاي اصلي تجربي ديني و مراسم عبادي و انديشه‌اي را كه اين نظام‌هاي عقيدتي بر آن مبتني هستند، مورد مطالعه قرار مي‌دهد.
در واقع، فلسفه دين هماره به بررسي عقلاني مدعيات ديني و گاهي به ارزيابي عقلاني پيش فرض‌هاي عمومي اديان و مسائل مشترك آنها مي‌پردازد.
فلسفه دين و كلام جديد
فلسفه دين، به دلیل این‌که شاخه‌اي از فلسفه است نه كلام، وظيفه دفاع از آموزه‌هاي ديني را به عهده ندارد. از اين رو، نبايد آن را از علوم ديني يا وسيله آموزش معارف ديني، به حساب آورد. بنابراين، خلط فلسفه دين با كلام جديد ضربه‌اي به انديشه كلامي معاصر است.
فلسفه دين، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد و نگاهش به دین درجه دومی است، ولی كلام جديد، از شاخه‌هاي الهيات به شمار می‌آید و اهداف و روش‌ خاص خود را دارد. بيشتر مباحثي كه در فلسفه دين مطرح مي‌شوند، براي متكلم دغدغه می‌آفرينند و بايد تكليف خود را با آنها روشن كند، اما روش بحث او و در نهايت نتايجي كه از آنها مي‌گيرد، متفاوت با فيلسوف دين است.
بنابر نظر جان هيك، ويژگي‌هاي فلسفه دين عبارت‌اند از:
1. سير آزاد عقلاني؛
2. فلسفه دين، ابزاري براي آموزش دين نيست. در واقع، نگاه دين‌مدارانه به آن لازم نيست؛
3. فلسفه دين، جزئي از دين نيست بلكه نگاهي بي‌طرفانه و از بيرون به مقولات، موضوعات و عناصر ديني است؛
4. فلسفه دين، شاخه‌اي از الهيات (كلام) نيست بلكه شعبه‌اي از فلسفه به شمار می‌رود.
5. نسبت فلسفه دين به علم كلام، همانند نسبت فلسفه حقوق به علم حقوق یا فلسفه اخلاق به علم اخلاق یا فلسفه علم به علم تجربي است.
6. فلسفه دين، تك روشي، ولی علم كلام چند روشي است.
7. فيلسوف دين، به مطالعه دين از موضعي مستقل و بيرون از دين مي‌پردازد، ولی متكلم از درون دين به تحقيق مي‌پردازد.
8. ضوابط وحي در علم كلام وجود دارد. بر اساس اين ملاك، انديشه‌هاي بشري به سه گروه عمده تقسيم مي‌شوند: انديشه‌هاي سازگار با تعاليم وحي، اندیشه‌های ناسازگار با تعالیم وحی و انديشه‌هايي بی‌طرف نسبت به تعاليم وحي. در علم كلام، اندیشه‌های ناسازگار و معارض با وحی، شبهه ناميده مي‌شود. دفع شبهات از وظايف عمده متكلم است. فيلسوف دين چنين التزامي ندارد، ولي مي‌تواند بر اساس انديشه‌هاي رايج فلسفي، انديشه ديني را بازسازي كند و فهمی جديد و سازگار با تعالیم وحی ارائه نمايد. اين عمل از نظر متكلم ممكن است میراندن دين يا التقاط تلقي گردد.
مسائل فلسفه دين عبارت‌اند از تعريف دين، منشأ دين، انتظار بشر از دين، كثرت گرايي ديني، ايمان، اثبات خدا، صفات خدا، ادله عدم اعتقاد به خدا، گوهر و صدف دين، شرّ، وجود و تجرد نفس و جاودانگي آن، رستگاري، نجات، معجزه، زبان دين، تحقيق پذيري گزاره‌هاي ديني و... .
مسائل كلام جديد
شبهات جديد، سبب پيدايي مسائل تازه‌اي در حوزه كلام مي‌شوند. وظيفه متكلم بررسي و پاسخ به اين شبهات است؛ گرچه زبان تازه و متفاوت از زبان كلام سنتي مي‌طلبد.
مسائل كلام جديد غالباً با مسائل ديني مشترك هستند، اما نوع نگاه فيلسوف دين با نگاه متكلم متفاوت است. اين مسائل از اين شمارند: خداباوري، ايمان، رابطه خدا با جهان، جهان‌هاي ممكن، شرّ، انسجام علم مطلق خداوند، اختيار انسان، اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني، تعريف دين، منشأ دين، صدف و گوهر دين، انتظار بشر از دين، زبان دين، علم و دين، اخلاق و دين، ادله اثبات خدا، ادله عدم اعتقاد به خدا، جاودانگي و حيات پس از مرگ، عقل و وحي، دعاوي متعارض اديان، برهان نظم، معجزه، ايمان و عقلانيت، قلمرو دين، كاركردهاي دين، صفات خداوند، معرفت‌شناسي دين، دين و دنيا.
فرايندهايي هم به شكل مشترك با كلام و ساير علوم (مانند علوم سياسي، علوم اجتماعي، فلسفه و حقوق) مطرح هستند، مانند: هرمنوتيك، پلوراليسم، مدرنيسم و پست مدرنيسم، سكولاريسم، معناي زندگي، دين گريزي، جهاني سازي، اومانيسم، عقلانيت، عدالت، آزادي، آينده تاريخ، دين و تمدن و فرهنگ.
مهدويت و كلام جديد
بحث از مهدويت، به معناي خاص آن‌كه بحث از امامت حضرت صاحب است، در كلام كلاسيك مطرح می‌شود، اما به كلام جديد و آموزه‌هاي آن نیز مرتبط است. بحث از منجي نهايي، آينده تاريخ و امت واحد جهانی در الهيات مسيحي هم مطرح بوده و گاهي صبغه فلسفي گرفته، فیلسوفان بزرگی هم‌چون هگل، فوكو، نيچه، هايدگر را به پژوهش در این عرصه کشانده است.
بسیاری از آموزه‌هاي كلام جديد با بحث مهدويت مرتبط است، از جمله: جهانی‌سازی و امت واحد جهانی، عقلانیت در جهان مدرن و عقل‌مداری در عصر ظهور، آینده تاریخ، فمینیسم و نگاه به زن در عصر ظهور، دموکراسی و نوع و نقش حضور مردم در انقلاب مهدی، دنیاگرایی در غرب و نگاه جامعه مهدوی به نقش دین و دنیا، اخلاق حاکم بر مدرنیسم و شیوه‌های اخلاقی در عصر ظهور، علم‌گرایی عصر مدرن و نقش علم در جامعه مهدوی، شیوه برخورد امام با تکنولوژی مدرن، اومانیسم و نگاه حکومت مهدوی به انسان، پلورالیسم دینی و حکومت مهدوی، هرمنوتیک و نقش مفسر در زمان حضور معصوم، لیبرالیسم و نگاه جامعه مهدوی به آزادی.
پیش از آن‌که آموزه‌های کلام جدید را با مهدویت تطبیق کنیم، به چند نکته باید توجه کنیم:
1. پیش از تطبیق، باید با مبانی دو طرف تطبیق کاملاً آشنا شویم؛
2. باید شباهت‌هایی میان دو امر مورد تطبیق یافت شود، گرچه صرفاً برای بحث باشد. برای مثال، در بحث سکولاریسم، قطعاً میان حاکمیت مهدویت و این مقوله تعارض وجود دارد، اما در تطبیق که نقش دین بر ساحت دنیا باشد، مشترک‌اند.
3. نباید از اصول حاکم بر هر یک از دو طرف امر تطبیقی غافل باشیم، چون نمی‌توانیم رأی صحیحی اتخاد نماییم؛
4. باید روایات موجود در مورد مهدویت را استقصاء نماییم تا بتوانیم آموزه‌های مهدویت را با مسائل کلام جدید تطبیق دهیم.
اکنون به برخی از مسائل تطبیقی، مختصراً اشاره‌ای می‌شود تا سرآغاز تحقیقی در تطبیق مسائل کلام جدید با مباحث مهدویت باشد.
جهانی سازی حاکم بر جهان معاصر و حکومت جهانی حضرت مهدی
اصطلاح جهانی شدن (globalization) معمولاً در علوم اجتماعی و سیاسی و اخیراً این اصطلاح در حوزه علوم اقتصادی به کار می‌رود، اما بررسی ریشه‌های فلسفی و کلامی آن در حیطه علم کلام است.
در بحث کلامی و فلسفی جهانی شدن، باید به این سؤالات پاسخ داده شود: آیا حرکت به سمت جامعه جهانی واحد به لحاظ دینی مورد قبول است؟ در جهانی سازی مهدوی، وضعیت ادیان چگونه خواهد بود؟ در عصر ظهور جهانی شدن مدنظر جامعه مهدوی، وضعیت ارزش‌های معنوی چگونه خواهد بود؟
جهانی‌سازی در ابعاد و رویکردهای مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مطرح است. پژوهش در ابعاد جهانی شدن در حوزه دین و فرهنگ به عهده متکلم است، گرچه این بحث در حوزه جامعه‌شناسی نیز مطرح است. همان‌طور که در ابتدای تحقیق در بخش وظیفه متکلم بیان شد، حفظ اعتقادات و باورهای دینی و پاسخ به شبهات اعتقادی، از وظایف علم کلام است. در مسئله جهانی شدن نیز شبهات ناظر به دین و نقش آن در جامعه جهانی واحد، در قلمرو علم کلام جدید می‌گنجد.
جهانی شدن به معنای فرایندی اجتماعی است که از مدت‌ها پیش آغاز شده و رو به گسترش است، و در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است از بین می‌رود، و مردم به طور فزاینده‌ای از زوال این قید و بندها آگاه می‌شوند. واژه جهانی شدن، حرکت به سوی یک جامعه جهانی واحد را نوید می‌دهد.
جهانی‌سازی (globalizing)، حیث فاعلی و ارزشی پدیده جهانی شدن است. این پدیده ابعاد مختلفی دارد و در ساختار سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، خود را نمایان می‌سازد.
در بحث جهانی شدن که از محصولات و پیامدهای مدرنیسم است، پس از بررسی دقیق و شناخت پیدایی و بستر تاریخی آن، باید به رویکردها و ابعاد مختلف آن اشاره کرد و ضعف و قوت‌های آن را مشخص ساخت.
یکی از بحث‌های مهم، در مسئله حکومت مهدوی، حاکمیت جهانی و فراگیر حضرت صاحب است.
بنابر روایت‌های معتبر، از ویژگی‌های دولت مهدوی، جهانی بودن است. برای نمونه، در روایت آمده است: امام باقر فرمود:
...یملک القائم ثلاث مئة سنة و یزداد تسعاً کما لبث أهل الکهف فی کهفهم یملأ الارض عدلاً و قسطاً، کما ملئت ظلماً و جوراً، فیفتح الله له شرق الارض و غربها...
بنابر قسمت پایانی این روایت (فیفتح الله له شرق الارض و غربها)، جهانی شدن دولت مهدوی، قطعی است.
آیا منظور از جهانی شدن حکومت حضرت مهدی، همان پدیده جهانی شدن است یا صرفاً اشتراک لفظی میان این دو پدیده وجود دارد؟ آیا مؤلفه‌های جهانی شدن در عصر مدرن، همان مؤلفه‌های جهانی سازی مهدوی است؟ به نظر نگارنده، جهانی شدن حاکم بر عصر مدرن، غیر از پدیده حکومت واحد جهانی در عصر ظهور است و مؤلفه‌های آن دو با هم متعارض‌اند.
مؤلفه‌های جهانی شدن عبارت است از:
1. فرسایش اقتدار کشورها؛
2. به چالش کشیدن مفاهیم ملی؛
3. حاکیمت فرهنگ غرب بر دیگر فرهنگ‌ها و حذف خرده فرهنگ‌ها.
از نظر نگارنده، اصل حرکت جهانی سازی را که حرکت به سوی جامعه جهانی واحد است، می‌توان مطلوب دانست، اما حاکمیت فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگ‌ها و حذف خرده‌فرهنگ‌ها، نامطلوب است. در عصر ظهور، فرهنگ‌های دیگر جذب فرهنگ اصیل اسلامی می‌شوند و دین اسلام حاکمیت علی الاطلاق بر دیگر ادیان خواهد داشت؛ خرده فرهنگ‌ها حذف نخواهند شد.
عقلانیت در عصر مدرن و عقل‌گرایی عصر ظهور
از مهم‌ترین مؤلفه‌های مدرنیسم، مسئله عقلانیت است. واژه «rationalism» در غرب به معنای اصالت عقل یا خردباوری است. سه رویکرد اصلی در عقلانیت مطرح است:
1. رویکرد فلسفی: در این رویکرد عقلانیت در مقابل تجربه‌گرایی (Ampireism) قرار داد. این رویکرد در جهان اسلام نیز مطرح است؛
2. رویکرد کلامی: در این رویکرد، عقلانیت در برابر ایمان گرایی (Fideism) قرار دارد. در این رویکرد، عقلانیت به معنا تقدم عقل بر ایمان است.
3. عقلانیت به معنای عقل ابزاری، که منظور ما از عقلانیت در این مقایسه است.
اندیش‌مندان عقل‌گرای روشنفکری، بر خلاف بسیاری از رویکردهای جدیدی که علم را اسارت‌آور می‌دانند، عمدتاً علم‌گرا بودند و علم را رهایی‌بخش بزرگ می‌شمردند. در آن عصر، تصور می‌شد که به مدد علم تجربی می‌توان سعادت و فضیلت را در همه شئون زندگی تحصیل کرد و بهشت موعود را بر زمین برپا کرد. در آن عصر، خرد نه تنها در عرصه علم، بلکه در عرصه اخلاق، سیاست و دین، یگانه مرجع است.
عصر ظهور و زمان حکومت مهدوی نیز عصر عقلانیت و حکومت خرد نام دارد، اما چه تفاوت‌هایی میان عقلانیت حاکم در عصر مدرن و عقل‌گرایی در عصر ظهور وجود دارد؟ منظور از عقل‌گرایی در عصر ظهور چیست؟ آیا در عصر حاکمیت حضرت مهدی، تنها به داده‌های علم تجربی اکتفا می‌شود؟
عقلانیت در عصر مدرن، نافی معارف وحیانی است و دین را به کناری می‌گذارد و تنها به داده‌های علمی ارج می‌نهند. عقل نیز فقط در حوزه‌های داده‌های حسی کاوش می‌کند. در عقلانیت مهدوی، عقول انسان‌ها کمال می‌یابد و سراسر عقل رحمانی می‌شود.
با حاکمیت امام معصوم، مغزها و افکار در مسیر کمال به حرکت در می‌آیند و به شکوفایی می‌رسند. با شکوفایی این عقل، تمامی حوزه‌های معرفتی مورد اهتمام و توجه قرار خواهند گرفت و عقل به حد و توان هر ساحت معرفتی، اقرار خواهد کرد.
عقل‌گرایی مهدوی، مسائل دینی و فلسفی و اخلاقی را انکار نمی‌کند. در عقلانیت عصر روشنگری، عقل در همه حوزه‌های اخلاقی، علمی، سیاسی و دینی، حجت به شمار می‌آید و هر آن‌چه فراتر از درک عقلی باشد، بی‌معنا یا خارج از محدوده بحث خواهد بود.
عقل، در دوران حاکمیت مهدوی، حجت است، اما یگانه مرجع نیست. در عصر ظهور، عقل ابزاری مورد توجه نیست بلکه ابزاری است برای شناختن در کنار سایر ابزار شناخت.
از ویژگی‌های بارز عقلانیت عصر مدرن، آن است که «خداوند در حد یک ساعت‌ساز لاهوتی تنزل یافته بود.» و همه چیز در طبیعت و علوم تجربی خلاصه کرده بودند، اما در عقلانیت عصر ظهور، خداوند مبدأ و منتهی است و خالق جهان هستی محسوب می‌شود و انسان و عقل او، مخلوق خداوندند. خداوند، خالق عقل، عاقل‌ترین موجودات و رئیس‌العقلاء است.
امام باقر فرمود:
اذا قام قائمنا وضع یده علی رئوس العباد، فجمع بها عقولهم و کملت بها احلامهم؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، دستش را بر سر بندگان قرار می‌دهد [و با دست کشیدن بر سر مردم] عقل آنان فزونی می‌یابد و فهمشان بالا می‌رود.
مراد از زیاد شدن فهم بشری در این روایت، آن است که در حکومت مهدوی دریاهای بی‌کران از دانش‌های تجربی، فطری و شهودی و عرفانی به روی بشر گشوده خواهد شد، انسان‌ها به تمامی راه‌های علم و دانش دست خواهند یافت، تمام دشواری‌های علوم آشکار می‌گردد، گره از روی مجهولات بشری برداشته خواهد شد، انسان‌ها خوبی‌ها را از بدی‌ها تمییز می‌دهند و به کمالات انسانی نائل می‌گردند.
آن‌چه در روایات متعدد تحت عناوین آثار کمال عقل یاد شده است، در دوران ظهور حضرت بشر به تمامی آنها دست خواهد یافت.
علم‌گرایی عصر مدرن و علم مداری در عصر ظهور
علم‌گرایی از مؤلفه‌های مدرنیسم است. «علم‌گرایی یعنی الگو قرار دادن و پارادایم کردن روش علوم تجربی در همه عرصه‌های معارف بشری و در تمامی شئون زندگی.»
علم‌گرایی، روی‌کردی است که در تمامی حوزه‌های دانش بشری سایه افکنده و نگاه آدمی را در تمامی عرصه‌ها، علم محور کرده است؛ یعنی جهان‌بینی انسان‌ها را علمی کرده است و از جهان‌بینی‌های دیگر، هم‌چون فلسفی، دینی و عرفانی و شهودی، خود را بی‌نیاز دانسته است. بشر غربی، در سایه پیشرفت و توسعه علم و تکنولوژی، به این نتیجه رسیده که همه چیز در علم تجربی خلاصه می‌شود و معرفت حقیقی فقط از راه تجربه حسی به دست می‌آید و باقی حوزه‌های معرفتی، اعتبار ندارند.
در بحث‌های فلسفی و کلامی راه‌های شناخت عبارت‌اند از: حس و تجربه، عقل، وحی، شهود و عرفان، اما در علم‌گرایی، راه شناخت منحصر در شیوه حسی و تجربی است. آیا علم جدید با توجه به روش، موضوع، غایت، قلمرو و ابزارهایی که در اختیار دارد، توانایی پاسخ‌دهی به همه سؤالات و مجهولات آدمی را دارد؟
از نظر الیاده، علم‌زدگی با هر دینی که شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد، قطع نظر از ادعای وحی آسمانی، ناسازگاری به بار می‌آورد. سرانجام سیانتیسم شکل یک دین را به خود گرفته، به صورت علم پرستی در آمده است.
در رویه کلامی علم‌گرایی، باید به این سؤالات پاسخ داده شود:
در عصر علم‌گرایی و تکنولوژی جدید، دین و اعتقادات دینی چه جایگاهی دارند؟ در عصر مدرن که علم یکه‌تاز میدان است، بشر امروز چه نیازی به تفسیر دینی و معنوی از جهان دارد و دین در این راستا چه خدمتی می‌تواند به انسان‌ها ارائه کند؟ چگونه می‌توان میان داده‌های علمی و باورهای دینی جمع کرد؟ دین و علم چه نسبتی با هم دارند؟ و... .
در حکومت مهدوی، علم و تکنولوژی چه جایگاهی دارند؟ علم‌گرایی در عصر ظهور چگونه است؟ آیا حوزه‌های دیگر معرفتی در عصر ظهور از اعتبار برخوردار نخواهند بود؟
در بخش عقلانیت بیان کردیم که در عصر ظهور، فهم بشری به رشد و شکوفایی می‌رسد، معارف عقلانی به حد اعلی می‌رسد و جهان‌بینی علمی به همان مقدار رشد می‌یابد که جهان‌بینی فلسفی و عرفانی رشد خواهند یافت و هیچ کدام جای یکدیگر را نخواهند گرفت و هر یک در ساحت خود عرض اندام می‌کند.
در علم‌گرایی عصر مدرن، صرفاً به علم تجربی و داده‌های حسی اکتفا می‌شود و مرجعیت هر آن‌چه غیرعلمی باشد، پذیرفتنی نیست، اما در علم‌گرایی عصر ظهور، علم، منحصر به داده‌های حسی نیست.
علوم در زمان حکومت حضرت صاحب رشد خواهند کرد. بنابر روایت‌های متعدد، شعبه‌های مختلف علوم در آن روزگار آشکار خواهند شد. امام صادق فرمود:
العلم سبعة و عشرون حرفاً، فیجمع ما جائت به الرسل حرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین، فاذا قام قائمنا، اخرج الخمسة و العشرین حرفا، فیبثها فی الناس و ضم الیها الحرفین حتی یبثها سبعة و عشرین حرفا؛
دانش 27 حرف است. تمام آن‌چه پیامبران الهی برای مردم آوردند، دو حرف بیش نبود و مردم تا کنون جز آن دو حرف را نشناخته‌اند؛ ولی هنگامی که قائم ما قیام کند، 25 حرف دیگر را آشکار و در میان مردم منتشر می‌سازد و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه می‌کند تا 27 حرف کامل منتشر گردد.
این روایت حاکی از آن است که تمام دشواری‌های دانش، برای بشر، معلوم می‌شود. در زمان حضرت مهدی، زمین پر از عدل و داد و امنیت می‌شود، دانش جهانی می‌شود و بشر به چنان پیشرفتی از علم و دانش می‌رسد که در هیچ دوره‌ای از تاریخ جهان، حتی در دوران حضرت نبی مکرم اسلام و دیگر انبیای الهی، سابقه نداشت.
امام صادق فرمود:
ان قائمنا اذا قام مدالله لشیعتنا فی اسماعهم و انصارهم حتی لا یکون بینهم و بین القائم برید، یکلمهم فیسمعون و ینظرون الیه و هو فی مکانه؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، آن‌چنان گوش و چشم شیعیان ما را تقویت می‌کند که میان آنان و قائم، نامه‌رسان نخواهد بود. او با آنان سخن می‌گوید، و آنان سخنش را می‌شنوند و او را می‌بینند، در حالی‌که او در مکان خویش است و آنان در نقاط دیگر.
نیز فرمود:
ان المؤمن فی زمان القائم و هو بالمشرق لیری اخاه الذی فی المغرب و کذا الذی فی المغرب یری اخاه بالمشرق؛
مؤمن در زمان قائم، در حالی‌که در مشرق است، برادر خود را در مغرب می‌بیند. هم‌چنین کسی که در غرب است، برادرش را در شرق می‌بیند.
شاید بتوانیم روایات فوق را نشانه پیشرفت رسانه‌های دیداری و شنیداری در عصر ظهور بدانیم.
امام باقر فرمود:
ذخر لصاحبکم الصعب. قلت ما الصعب. قال ما کان من سحاب فیه رعد و صاعقة، او برق فصاحبکم یرکبه، اما انه سیرکب السحاب و یرقی فی الاسباب اسباب السماوات السبع و الارضین السبع؛
برای صاحب شما، [حضرت مهدی] وسیله سرکش ذخیره شده است. سؤال شد: وسیله سرکش چیست؟ آن حضرت فرمود: ابری است که در آن غرش رعد و شدت صاعقه است. او بر این وسیله سوار می‌شود. آگاه باشید او به زودی بر ابرها سوار می‌شود و به آسمان‌ها و زمین‌های هفت‌گانه صعود می‌کند.
روایت فوق در مورد حضرت صاحب است، اما با توجه به روایت‌های پیشین که نشان‌گر همگانی بودن توسعه علوم در عصر ظهور است، می‌توان از فحوای روایت به دست آورد که این توانایی‌ها در اختیار عموم مردم قرار خواهد گرفت.
پس امام زمان در زمان حکومت خود به علم و تکنولوژی توجه خواهد کرد. توسعه علوم در آن زمان با آن‌چه پیشرفت علم و صنعت در عصر مدرنیسم خوانده می‌شود، تفاوت ماهوی دارد. در عصر مدرن، هر چه انسان‌ها پیشرفته‌تر می‌شوند، سقوط اخلاقی در جامعه بشری بیشتر خود را می‌نماید، اما در زمان حضرت صاحب بشر در عین این‌که به بالاترین رشد علمی و صنعتی می‌رسد، به تعالی اخلاقی و رشد روحی نزدیک می‌شود.
فمینیسم و نگاه به زن در عصر ظهور
در بدو امر به نظر می‌رسد که پدیده فمینیسم بیشتر جنبه فقهی و حقوقی دارد و در جایگاه بررسی مقولات و مؤلفه‌های این پدیده در علم فقه و حقوق است، اما پس از بررسی دقیق و موشکافی عمیق، متوجه می‌شویم که فتواهای فقیهان درباره حقوق زنان در مسائل مختلفی مانند جنسیت، جلوگیری از آبستنی و سقط جنین، مرجعیت و قضاوت زنان و...، ریشه در مباحث فلسفی و کلامی دارد. دفاع استاد شهید مطهری از حقوق زن در کتاب نظام حقوق زن در اسلام و سخنان آیت‌الله جوادی آملی در کتاب زن در آیینه جلال و جمال کاملاً با رویکردی کلامی است و این بزرگواران و متکلمان درصدد دفاع از شبهات درباره حقوق زن برآمده‌اند.
اخیراً سخن از فلسفه «فمینیست دینی» یا «فمینیست اسلامی» به میان می‌آید، حتی کتاب‌هایی نیز در این مورد نوشته شده است. بررسی اشکالات وارد بر دین در مورد نگاه به زن و پاسخ به آنها، قطعاً وظیفه متکلم است و در ذیل مقولات کلام جدید می‌گنجد.
ستم‌های فراوان به مقوله زنان در طول تاریخ در جهان، به خصوص در مغرب زمین، سبب شد تا در قرن نوزدهم نهضت فیمینیسم در غرب شکل بگیرد. طرح نظریه برابری زن و مرد به قرن هفدهم باز می‌گردد؛ اما نهضت زنان در قرن نوزدهم در فرانسه شکل گرفت.
از نگاه فمینیسم، زنان مانند مردان می‌توانند در تمامی حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حضور یابند. فمینیسم رویکردها و گرایش‌های متعددی دارد. در همه گرایش‌های فمینیسم، دو اصل مسلم وجود دارد: ظلم تاریخی به زن باید جبران شود و تبعیض میان زن و مرد باید از صحنه هستی رخت بربندد.
فمینیسم، پیامدهای مثبتی به دنبال داشت، اما پیامدهای منفی آن بروز بیشتری یافت؛ پیامدهایی مانند: فروپاشی خانواده‌ها، کاهش میل به ازدواج در میان جوانان و ازدواج‌های غیررسمی.
نگاه جامعه مهدوی به زن چگونه است؟ آیا زنان در حکومت حضرت مهدی نیز نقش خواهند داشت؟ آیا اهمیت به مقوله زن در حاکمیت معصوم، تأییدی بر فمینیسم است؟
رویکرد اصلی جامعه مهدوی به مقوله زن، همان است که ائمه بیان و عمل کرده‌اند. در اسلام، هیچ تبعیضی میان زن و مرد وجود ندارد.
روایت‌های معتبری وجود دارد که حاکی از حضور زنان در حکومت مهدوی است. پیامبر اکرم درباره علایم ظهور حضرت مهدی فرمود:
یعوذ عائذ من الحرم فیجتمع الناس الیه کالطیر الوارده المتفرقه، حتی یجتمع الیه ثلاث مئة و اربعة عشر رجلاً فیه نسوة فیظهر علی کل جبار و ابن جبار؛
پناهنده‌ای به حرم امن الی پناه می‌آورد و مردم همانند کبوترانی که از چهار سمت به یک سو هجوم می‌برند، به سوی او جمع می‌شوند تا این‌که 314 نفر نزد آن حضرت گرد می‌آیند که برخی از آنان زنانی هستند که بر هر جبار و جبارزاده‌ای پیروز می‌شوند.
این روایت به صراحت بیان می‌کند تعدادی از سران قیام و حکومت حضرت صاحب، زن هستند.
هنگام رجعت نیز برخی زنان در آستانه ظهور حضرت صاحب به این دنیا برمی‌گردند و به یاری آن حضرت می‌پردازند.
اهتمام حضرت مهدی به نقش زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی، به معنای تأیید فمینیسم نیست. پیامدهای مثبت فمینیسم، یعنی برابری زن و مرد و تبعیض قائل نشدن میان این دو قشر، در حاکمیت مهدوی مورد توجه است، اما قطعاً پیامدهای منفی آن، هیچ جایی در این حکومت نخواهد داشت. «اصولاً فمینیسم محصول لیبرالیسم و سکولاریسم است.»
از آن‌جا که لیبرالیسم و سکولاریسم در تعارض و چالش جدی با حاکمیت دینی هستند، پس هیچ تناسبی میان فمینیسم غربی و نقش زنان در حاکمیت مهدوی وجود ندارد.
آینده تاریخ
آینده پژوهی، از مباحثی است که از گذشته‌های دور، حتی در میان فلاسفه یونان باستان، مطرح بوده است. فرجام تاریخ چه خواهد شد؟ فلاسفه متعددی در پاسخ به این سؤال به نظریه‌پردازی پرداختند. توین بی، کانت، هگل و مارکس، نظرات خاصی در این زمینه دارند.
اخیراً در علوم سیاسی، مسئله آینده تاریخ به مسئله سرانجام دولت تبدیل شده است. از آن‌جا که مسئله آینده تاریخ به نوعی با اعتقادات بشری، به خصوص مسلمانان، مرتبط است و یک سوی مسئله بُعد فلسفی و کلامی دارد، ما در این‌جا متذکر آن می‌شویم.
در بُعد فلسفی ـ کلامی آینده تاریخ، باید قبل از هر چیز، پاسخ برخی از سؤالات مشخص شود؛ سؤالاتی از قبیل: آیا بر تاریخ و جوامع بشری، قانون علیّت حکم‌فرماست؟ آیا پذیرش قانون علیت و تأثیر آن بر تاریخ، به معنای جبر تاریخی است؟ اگر تن به جبر تاریخی دهیم، تکلیف آزادی و اختیار انسان‌ها چه می‌شود؟ آیا حوادث تصادفی منشأ تحولات تاریخی می‌گردند؟
عده‌ای از فلاسفه هم‌چون هگل و مارکس، از جبر تاریخی حمایت می‌کنند، اما از نظر فلاسفه اسلامی، حوادث جبری، سرنوشت تاریخی را متغیر نمی‌سازد بلکه قواعد ثابت و تغییرناپذیر بر سرنوشت اقوام حاکم است. از این‌رو، در عین آن‌که تاریخ با یک سلسله سنت‌های قطعی لایتخلف اداره می‌شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به هیچ وجه محو نمی‌گردد.
نظرگاه اسلام در مورد فرجام تاریخ چیست؟ دیدگاه ادیان الهی درباره آینده تاریخ چه تفاوتی با هم دارد؟
فلسفه تاریخ از دید اندیشه اسلامی، حرکت به سوی کمال است. مسیر و مکانیسم این حرکت در قرآن و روایات مشخص شده است، که نهایتاً پیروزی حق بر باطل خواهد بود و عاقبت تاریخ به دست مؤمنان خواهد رسید: و العاقبة للمتقین.
از نظر اسلام، پایان تاریخ یا «آخرالزمان» با جامعه آرمانی مهدوی متحقق خواهد شد. جامعه آرمانی مهدوی، مدینه فاضله‌ای است که انسان‌ها در طول تاریخ آرزوی آن را در دل‌ها می‌پروراندند. استاد مطهری در مورد آینده تاریخ می‌فرماید:
اندیشه پیروزی نهایی نیروی حق و صلح بر نیروی باطل و ستیز و ظلم، گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل و همه جانبه ارزش‌های انسانی، تشکیل مدینه فاضله و جامعه ایده‌ال و بالاخره این ایده عمومی و انسانی به وسیله شخصیتی مقدس و عالی‌تر که در روایات متواتر اسلامی از او به مهدی تعبیر شده است، اندیشه‌ای است که کم و بیش همه مذاهب و فرق اسلام، با تفاوت‌ها و اختلاف‌ها، بدان معتقد و مؤمن‌اند؛ زیرا این اندیشه به حسب اصل و ریشه، قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی ایمان اسلامی (لیظهره علی الدین کله)، غلبه قطعی صالحان و متقیان (الذین یرثها عبادی الصالحون)، کوتاه شدن دست جباران و ستم‌گران برای همیشه (نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین) و آینده درخشان و سعادت‌مندانه بشریت (العاقبة للمتقین) را نوید داده است.
پیامبر اکرم فرمود:
یملک فیها رجل من اهل بیتی؛
مردی از اهل‌بیت من مالک و حاکم دنیا می‌شود.
آینده تاریخ از نظر اسلام خصوصیاتی دارد که از جمله آنها امنیت و آسایش، گسترش عدالت و توسعه علم و فن‌آوری است.
چه نسبتی میان پایان تاریخ از دید اندیشه اسلامی با اشکال دیگر آن در اندیشه‌های ادیان رسمی جهان و اندیشه‌های غیردینی وجود دارد؟
آن‌چه تحت عنوان آینده تاریخ در اُپانیشادها، وداها، انجیل و تورات یا در سخنان و نوشته‌های متفکران جهان آمده، با آن‌چه در منابع اسلامی مطرح شده است، شباهت‌هایی دارد، اما نظریه اسلام در باب فرجام تاریخ بسیار شفاف‌تر، دقیق‌تر و جامع‌تر از دیگر نظرگاه‌هاست. تمامی اهداف، شعارها، نحوه انقلاب و چگونگی حاکمیت در پایان تاریخ، در اندیشه اسلامی مطرح شده است.
از خصوصیات اصلی مسئله پایان تاریخ در اندیشه اسلامی، آن است که بحث فرجام جهان تنها بیان و ترسیم وضعیت آینده جهان نیست بلکه کاملاً در ارتباط با وضعیت فعلی مسلمانان است. انتظار به معنای حقیقی آن، یعنی تلاش برای برپایی مقدمات ظهور. به عبارت دیگر، انتظار یعنی ایجاد جامعه اسلامی برای تحقق آرمان‌های عصر ظهور.
و) دموکراسی حاکم بر جهان معاصر و نقش مردم در عصر حاکمیت مهدوی
دموکراسی یا مردم‌سالاری در یک معنای بسیط عبارت است از: «حکومت به وسیله مردم»، اما در یک معنای وسیع عبارت است از: «شیوه زندگی جمع یا جامعه‌ای که در آن به افراد حق داده می‌شود برای مشارکت آزادانه، از فرصت‌های مساوی برخوردار باشند.»
دموکراسی از گذشته‌های دور در تاریخ مطرح بوده است، اما آن‌چه امروز در نظر و عمل مطرح می‌شود، چیزی است که از چند قرن اخیر در مغرب زمین مطرح شده، که می‌توان آن را از ویژگی‌های دوران مدرن و مؤلفه‌های مدرنیسم به حساب آورد. دموکراسی، گونه‌های مختلفی دارد. اصول مشترک همه دموکراسی‌ها عبارت‌اند از: مقبولیت عمومی، مشارکت عمومی، یکسان بودن افراد از فرصت‌ها در همه زمینه‌ها، برخورداری از آزادی در ابعاد مختلف و حاکمیت قانون و مردم. بحث از دموکراسی و حاکمیت، در قلمرو علوم سیاسی می‌گنجد، اما قطعاً رویکرد کلامی نیز دارد؛ چون بن‌مایه‌های بحث دموکراسی و هر نوع حکومت دیگری، مبتنی بر اصول فلسفی و کلامی است. یک بعد قضیه در مسئله دموکراسی، به رابطه انسان و جامعه برمی‌گردد. آیا انسان می‌تواند بدون هدایت الهی، حاکم سرنوشت خود شود، یا نیازمند راهنمایی خداوند برای اداره جامعه است؟ اگر دین، انسان را برای تعیین سرنوشت خود در جامعه، مختار می‌داند، این اختیار تا چه حدودی است؟ پاسخ این سؤالات را باید در فلسفه و کلام، جست‌وجو کرد.
در مسئله مهدویت، سخن از نوعی حکومت فراگیر جهانی است. آیا این حکومت، همان دموکراسی است؟ انسان‌ها در حکومت حضرت مهدی نقش خواهند داشت. خاستگاه این نقش به چه چیز باز می‌گردد؟ پاسخ این سؤالات نیز از حیثی کلامی خواهد بود. از این‌رو، ما بحث از دموکراسی را با رویکرد کلامی در این نوشتار آوردیم.
در جامعه مهدوی، دموکراسی چه جایگاهی دارد؟ آیا اصلاً میان دین و دموکراسی سازگاری وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا تمامی اصول دموکراسی در جامعه دینی مهدوی پدیدار می‌شود؟ جامعه مهدوی، هم‌چون جامعه نبوی و علوی، با محوریت امامت و ولایت خواهد بود؛ یعنی اصل بر امام محوری است. حاکمیت معصوم، بدون مقبولیت و حضور مردم بی‌معناست. ولیّ خدا مشروعیتش را از خدا می‌گیرد، اما مقبولیت او از سوی مردم خواهد بود. در جامعه مهدوی، اصل بر امامت و ولایت است، اما مردم نیز در حکومت حضرت حجت نقش خواهند داشت. در حکومت ولایی، ولایت یک بعد قضیه است و بعد دیگر آن، حاکمیت بر انسان‌هاست.
امام برای رساندن انسان به سعادت می‌آید. قطعاً یک طرف حکومت حضرت، مردم خواهند بود. بحث حضور انسان‌ها در انقلاب و حکومت مهدوی، در روایات متعددی بیان شده است، از جمله:
قال ابو‌جعفر: فیدعو رجلاً من اصحابه، فیقول له: امص ألی اهل مکه، فقل: یا اهل مکه انا رسول فلان الیکم، و هو یقول لکم: إنا اهل بیت الرحمه، و معدن الرسالة و الخلافة و نحن ذریة محمد و سلالة النبیین، و أنّا قد ظلمنا و اضطهرنا، و قُهرنا و ابتزَّ منّا حقّنا منذ قبض نبیّنا إلی یومنا هذا، فنحن نستنصرکم فانصرونا؛
امام صادق فرمود: مهدی، یکی از یاران خود را فرامی‌خواند و به او می‌فرماید که نزد مردم مکه برو و بگو ای مکیان، من فرستاده مهدی‌ام. مهدی می‌گوید ما خاندان رحمت‌ایم، ما مرکز رسالت و خلافت‌ایم. ما ذریه محمد و سلاله پیامبران‌ایم. مردم به ما ستم کردند و بر ما جفا روا داشتند، و از هنگام درگذشت پیامبر تا امروز، حق ما را از ما ستاندند. اکنون من از شما یاری می‌طلبم. به یاری من بشتابید!
بنابر این روایت، حضرت مهدی برای تشکیل حکومت خود، از مردم یاری می‌طلبد.
در حکومت مهدوی، نقش مردم در حدّ مقبولیت و مشارکت است. مشروعیت ولایت حضرت مهدی از سوی خداوند متعال است. حضرت مهدی به مردم سالاری دینی پای‌بند است، نه به دموکراسی غربی. در حکومت مهدوی، مقبولیت عام و مشارکت عمومی در حد اعلی معنا می‌یابد. این اصول در دموکراسی غربی مطرح هستند، اما در عمل هیچ یک از آنها به نحو کامل وقوع نمی‌یابند.
ز) اخلاق در عصر مدرن و اخلاق حاکم در عصر ظهور
یکی از محصولات مدرنیسم، اخلاق حاکم بر جهان معاصر است. ضعفی که در شیوه‌های برخوردی و رفتاری مشاهده می‌شود، ناشی از حاکمیت مدرنیسم است. قتل و غارت، خودکشی، عدم پای‌بندی به اصول رفتاری، نابهنجاری‌ها و نابسامانی‌هایی که بر جهان، عدم امنیت عمومی، وفادار نبودن به وظایف زندگی و سستی در بنیان‌های خانوادگی، از مشکلاتی است که بر اثر حاکمیت ماشینیسم، مدرنیسم و دور ماندن از دین و معنویت بر جوامع امروز جهان سایه افکنده است.
اخلاق در عصر ظهور چگونه است؟ در روایات می‌خوانیم که در سایه حکومت عدل معصوم، همه انسان‌ها به هم نیکی می‌کنند، خردها کمال می‌یابند، بدن‌ها سالم و زیبا می‌شوند، هیچ فقیری یافت نمی‌شود، همه مردم به آرامش و امنیت و زندگی خوب خواهند رسید. همه این دست‌آوردها، تنها در سایه رعایت اصول رفتاری، و مراعات هنجارهای اجتماعی خواهد بود.
دولت اخلاقی امام زمان بدین معناست که هم خود آن حضرت دارای تمام محاسن اخلاقی است و هم در مقام عمل، همه فضایل اخلاقی را در جامعه محقق می‌سازد.
آن حضرت در دولت خود، جامعه را به سمت تعالی و تکامل، پیشرفت و رفاه سوق می‌دهد.
سکولاریسم و نگاه جامعه مهدوی به دنیا
سکولاریسم یا دنیاگرایی، از اساسی‌ترین مؤلفه‌های مدرنیسم به حساب می‌آید. معمولاً سکولاریسم را به جدایی دین از سیاست ترجمه می‌کنند، اما معنای دقیق آن عبارت است از:
اندیشه‌ای فراگیر که تا سر حد توان می‌خواهد به اتکای خرد و علم، نفوذ و تأثیر دین، خصوصاً از عرصه اجتماع و نهادهای اجتماعی، اعم از سیاست، تعلیم و تربیت، اخلاق و هنر و... زدوده شود، و بدین ترتیب انرژي‌های جامعه در مسیر پیشرفت، آزاد گردد. فرایند دنیوی شدن یا سکولاریزاسیون در برخی مقاطع تاریخ مدرنیته، به شکل دین ستیزی بروز کرده است.
مؤلفه‌های اصلی سکولاریسم، همان مؤلفه‌هایی است که در مدرنیسم نقش دارند که عبارت‌اند از اومانیسم، عقلانیت، فردگرایی و علم‌گرایی.
آیا در جامعه مهدوی، دین از دنیا جداست و کاری به عرصه‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ندارد؟
در تعلیمات اسلامی، هیچ‌گاه دین و دنیا از یکدیگر تفکیک‌شدنی نیستند. دین مبین اسلام برای رساندن انسان به سعادت، هیچ‌گاه مروج رهبانیت‌گرایی و صومعه‌نشینی نبوده است. اسلام، دنیاگرایی را ترویج نمی‌کند بلکه دنیا را ابزاری می‌داند که انسان‌ها باید از آن برای رسیدن به تعالی و سعادت استفاده کنند.
مبانی سکولاریسم، قبل از آن‌که با بحث مهدویت، به چالش بیفتد، با مبانی دین اسلام در تعارض است. بر همین اساس، در عصر ظهور و حاکمیت مهدوی، سکولاریسم نفی می‌شود، چون حضرت مهدی، حاکمیت دینی را شکل خواهد داد و حاکمیت دینی خواهان حضور در تمامی عرصه‌های اجتماعی است. سکولاریسم ماهیتی ضددینی دارد و مروج عدم نقش دین در عرصه‌های مختلف، از جمله سیاست و اجتماع است.
مؤلفه‌های سکولاریسم نیز به معنایی که در عصر روشنگری مطرح بودند، در حاکمیت مهدوی جایی نخواهند داشت. دو مؤلفه اصلی علم‌گرایی و عقلانیت، به معنایی که در عصر مدرن مطرح هستند، در عصر ظهور معنای خاصی می‌یابند که در بخش‌های قبلی گذشت.
سکولاریسم با الهام از انسان‌گرایی، بر محوریت نقش انسان در جهان تأکید می‌کند. در حاکمیت مهدوی، انسان به شرط بندگی خداوند، محور خواهد بود. از این‌رو، مؤلفه‌های سکولاریسم در حاکمیت مهدوی معنایی غیر از معنای عصر مدرن می‌یابند.
دولت مهدوی، تمام توان خود را برای احیای وضع معیشت مردم به کار خواهد بست، زیرا دنیا از نگاه اسلام، مقدمه‌ای برای آخرت است. پیامبر اکرم در مورد توجه حضرت مهدی به عمران و آبادانی دنیا فرمود:
انه یبلغ سلطانه المشرق و المغرب و تظهر له الکنوز و لایبقی فی الارض خراب الا یعمره؛
سلطنت او شرق و غرب عالم را فرا خواهد گرفت. تمامی گنجینه‌ها برای او آشکار خواهد شد و در زمین، نقطه ویرانی باقی نمی‌ماند، مگر این‌که او آن‌جا را آباد می‌کند.
اومانیسم و نگاه حکومت مهدوی به انسان
اومانیسم به معنای انسان و انسان‌گرایی است. یکی از مؤلفه‌های مهم مدرنیسم، اومانیسم است. از نگاه اومانیسم، انسان باید در جایگاهی قرار داشته باشد که همه چیز در خدمت او باشد.
تفکر اومانیستی مدرن راه تعالی و کام‌یابی انسان و راه شکفتگی توانایی‌های او را تنها در این می‌داند که او با متد کارآمد علمی و با اتکا به عقل خود، سالار بر جهان پیرامون، مسلط و قاهر شود و آن را لذیذ و مطبوع طبع و مطیع خویش سازد.
اومانیسم افراطی از نظر اخلاقی، نه از حیث ما بعد الطبیعی، برای انسان شأن خدایگانی قائل می‌شود.
چگونگی نگاه جامعه مهدوی به انسان و جدایی یا پیوستگی حق و تکلیف در حاکمیت امام معصوم
در نگاه امام معصوم، انسان، خلیفةالله است، اما این بدان معنا نیست که انسان در جهان هستی به خود واگذار شده باشد. انسان در میان دیگر موجودات، در مرتبه اعلی و در مقام کسب سعادت و قرب الهی، عبدالله است. انسان در ارتباط با مبدأ و مقصد معنا می‌یابد. طبق این نگرش، انسان و ارزش‌های انسانی و اخلاقی معنادار می‌شود و همه چیز رنگ مادی و شهوانی به خود نمی‌گیرد. مفاهیم ارزشی هم‌چون عدالت، آزادی، حقوق بشر، رشد، ترقی و توسعه در راستای نگاه الهی به انسان رنگ و بوی معنوی می‌یابد، وگرنه با نگاه اومانیستی، همه اینها صبغة مادی و دنیوی می‌گیرند.
حق و تکلیف در جامعه مهدوی، بر خلاف آن‌چه در نگاه اومانیستی مطرح می‌شود، دو امر متضایف‌اند؛ یعنی هیچ کدام بدون دیگری تحقق پیدا نمی‌کند. کسی که از یک جهت نسبت به دیگران حق دارد، از جهت دیگر تکلیف و وظیفه دارد. در حکومت حضرت مهدی، انسان‌ها از ارزش خاصی برخوردارند. این نگاه به انسان، به معنای تأیید اومانیسم نیست. در زمان ظهور، اومانیسم الحادی و مدرن هیچ جایگاهی نخواهند داشت، چون با اصل دین اسلام در تعارض است.
تجربه دینی و ملاقات با حضرت صاحب در عصر غیبت
بحث از تجربه دینی از جمله روی‌کردهای کلام جدیدی است که شلایرماخر آن را در مغرب زمین مطرح کرده، گر چه پیش از او نیز این روی‌کرد در اندیشه‌های کلامی و فلسفی غرب وجود داشته است.
از نظر ماخر که این مفهوم خاص را نو آورد، قلب و هسته دین را تجربه شکل می‌دهد و گوهر و صدف دین، تجارب عرفانی و عاطفی است. متفکران غربی درباره این‌که تجربه دینی از چه سنخی است و گوهر دین را چه چیز شکل می‌دهد، نظر واحدی ندارند؛ عده‌ای هم‌چون ماخر و اُتو، تجارب دینی را از نوع احساس می‌دانند، برخی مانند آلستون، تجربه دینی را نوعی ادراک حسی می‌دانند، بعضی هم‌چون پراودفوت، دینی دانستن یک تجربه را بدان معنا می‌دانند که شخص صاحب تجربه معتقد باشد تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیر کافی است و به تبیین فوق طبیعی تجربه تجربه دینی نیازمندیم.
تجربه دینی از مسائل بسیار مهم و تازه‌ای است که امروزه در الهیات مسیحی و فلسفه دین مطرح است و فلاسفه‌ای هم‌چون جان هیک، استیس و سویین برن به بحث از آن پرداخته‌اند.
تقسیم‌بندی و طبقه‌بندی مختلفی از تجارب دینی صورت گرفته که مهم‌ترین آنها طبقه‌بندی دیویس است که تجربه‌های دینی را در شش طبقه قرار می‌دهد: تجارب تفسیری، تجارب شبه حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینوی و تجارب عرفانی.
در مسئله مهدویت، سؤالات و مباحث متعددی درباره ملاقات با حضرت مهدی مطرح است. بری نمونه، آیا در زمان غیبت، امکان ملاقات با حضرت مهدی برای همه مردم وجود دارد یا فقط افراد خاصی می‌توانند با آن حضرت دیدار نمایند؟
بنابه برخی از دیدگاه‌ها، تجربه دینی نوعی احساس یا ادراک حسی است. مراد از حس، اعم از حواس ظاهری و باطنی است. بنابراین دیدگاه، هر گونه تجربه‌ای در خواب یا بیداری یا در حالت کشف و شهود صورت گیرد، تجربه دینی محسوب می‌شود. بنابراین، تمامی ملاقات‌ها با حضرت صاحب در زمان غیبت در زمره یکی از طبقات تجربه دینی جای می‌گیرد. در صورت ممکن بودن دیدار با آن حضرت، آیا تمام دیدارها واقعی‌اند؟ چه معیاری برای تشخیص تجربه واقعی از تجربه پنداری و خیالی وجود دارد؟ نکته‌ای که در پایان این بحث باید متذکر شویم، این است که در عرفان اسلامی بحث از شهود و مکاشفه عرفانی، علم حضوری، رؤیای صادقانه و شهود رحمانی و راه تمییز آن از مکاشفات شیطانی سابقه دارد. لذا نباید پنداشت که تمامی آن‌چه در تجربه دینی مغرب زمین مطرح شده، بحث‌های ابتکاری آنان است.
پلوراسیم دینی و کثرت‌گرایی ادیان در عصر ظهور
پلورالیسم به معنای کثرت‌گرایی است و در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی مطرح می‌شود. جان هیک پلورالیسم دینی را در مغرب زمین مطرح و ترویج کرد.
مدعای پلورالیسم دینی چیست؟ در واقع، پلورالیسم دینی یکی از پاسخ‌هایی است که در برابر پرسش از چرایی کثرت ادیان و پرسش‌های دیگری که حول این محور به وجود می‌آید، داده می‌شود.
کدام دین حق است؟ کدامین دین انسان‌ها را به سعادت می‌رساند؟ در پاسخ به این دو سؤال، بحث «حقانیت دین» و «نجات» مطرح شد و چهار نظریه ابطال‌گرایی، انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی ارائه گردید. بنابر نظریه کثرت‌گرایی (پلورالیسم دینی)، حقیقت و رستگاری در دین خاصی منحصر نشده است و همه ادیان بهره‌مند از حقیقت‌اند، نتیجه این نگرش آن است که پیروی از برنامه‌های هر یک از ادیان مایه نجات است.
در عصر حاکمیت حضرت مهدی، پلورالیسم دینی چه جایگاهی دارد؟ رفتار امام با پیروان سایر ادیان چگونه خواهد بود؟
در پاسخ به سؤال اول باید گفت که اعتقاد به پلورالیسم دینی قبل از آن‌که با مسئله مهدویت در چالش باشد، با اسلام در تعارض است. از این‌رو، پلورالیسم دینی در حاکمیت مهدوی هیچ جایگاهی نخواهد داشت.
دین اسلام تنها دین حق است بر دیگر ادیان پیروز خواهد شد: لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ.
بنابر روایات، این آیه در زمان ظهور حضرت صاحب تحقق خواهد یافت. امام صادق فرمود:
فوالله یا مفضل لیرفع عن الملل و الادیان الاختلاف و یکون کله واحداً، کما قال الله عز وجل: ان الدین عندالله الاسلام؛
به خدا سوگند، ای مفضل، اختلاف از میان ادیان برداشته خواهد شد و همه به صورت یک دین درمی‌آیند؛ همان‌گونه که خداوند عزوجل می‌گوید: «دین نزد خدا، تنها اسلام است».
در پاسخ به سؤال دوم باید گفت که حضرت مهدی در سایه حکومت خود شرایط را به گونه‌ای فراهم خواهد کرد که پیروان همه مذاهب زندگی مسالمت‌آمیز با یکدیگر خواهند داشت. شیوه رفتاری امام زمان با پیروان مذاهب ادیان دیگر به معنای تولرانس (تساهل و تسامح) نیست. تولرانس در حکومت حضرت نفی می‌شود.
خلاصه
در این تحقیق پس از تعریف علم کلام از دیدگاه‌های مختلف، به بررسی آنها و بیان نظریه پرداخته شود. بنابر نظریه برگزیده، مهدویت مسئله‌ای اعتقادی است که در کلام کلاسیک بحث می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از رویکردهای کلام جدید، قابل تطبیق و مقایسه با آموزه‌های مهدویت است، می‌توان آن را در کلام جدید نیز مورد بحث و بررسی قرار داد.
مثلاً اعتقاد به منجی مصلح، فرجام تاریخ و جهانی‌سازی که در موضوع مهدویت از آنها بحث می‌شود، از مسائلی هستند که در کلام جدید نیز پژوهش می‌شوند. لذا لازم است تحقیقی صورت گیرد تا مشخص شود که آیا رویکردهای جدید کلامی با مسئله مهدویت قابل تطبیق است یا نه؟ آیا سازگاری میان آنها و حکومت مهدوی وجود دارد یا خیر؟ ثمره بحث آن است که شبهات، موضوعات و مسائل تازه‌ای که در حوزه کلام جدید یا در فرهنگ مغرب زمین مطرح می‌شود، با بحث مهدویت گاهی هم‌آهنگی یا تعارض دارند یا این‌که در برخی جهات شباهت‌هایی دارند و در برخی جهات تعارضاتی با هم خواهند داشت.
بنابراین، لازم است موضوع مهدویت که از ضروری‌ترین اعتقادات مسلمانان به شمار می‌آید، با نگاه جدیدتر و زبان تازه، بر جهانیان عرضه گردد. به همین جهت، در این تحقیق برخی از این رویکردهای جدید کلامی با آموزه‌های مهدویت تطبیق داده می‌شود. در این تحقیق، اولاً انگیزه بیان برخی از سؤالات اصلی است که در پاسخ به آنها می‌توان تناسب ممکن میان بحث مهدویت با بحث کلام جدید را مطرح کرد؛ ثانیاً، فقط برای نمونه به برخی از این روی‌کردها اشاره می‌شود که می‌تواند سرآغاز تحقیق و تطبیق با مسئله مهدویت قرار گیرد. قطعاً موضوعات بیشتری از مسائل جدید کلامی با بحث مهدویت قال تطبیق است که باید در تحقیقات گسترده‌تری به آنها پرداخت.
فهرست منابع
قرآن کریم.
الهیئه العلمیه فی المؤسسه المعارف الاسلامیه، معجم احادیث امام مهدی، چاپ اول، نشر مؤسسه معارف اسلامیه، قم، 1411هـ .ق.
الياده، ميرچا، دين‌پژوهي، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375.
اوجبي، علي، كلام جديد در گذر انديشه‌ها، چاپ اول، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، 1375.
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، نشر دانشگاهي، 1362.
بیات و جمعی از نویسندگان، عبدالرسول، فرهنگ واژه‌ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381.
پترسون و دیگران، مايكل، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه: احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1379.
پلنتينجا و دیگران، الوین، كلام فلسفي، ترجمه: احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، مؤسسه فرهنگي صراط، 1374.
حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب، قم، دلیل ما، 1382.
خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي، 1379.
رباني گلپايگاني، علي، درآمدي بر علم كلام، قم، دارالفكر، 1378.
سبحاني، جعفر، فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامي، قم، توحيد، 1378.
سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه فرهنگي صراط، 1373.
فرامرز قراملكي، احمد، علم و دين در خلقت انسان، تهران، آرايه، 1373.
ـــــــــــــــــــ ، هندسه معرفتي كلام جديد، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378.
فصلنامه نقد و نظر، شماره 9.
فعالي، محمدتقي، تجربه دينی و مكاشفه عرفاني، تهران، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، 1380.
فنايي، ابوالقاسم، درآمدي بر فلسفه دين و كلام جديد، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، قم، چاپ الهادي، 1375.
مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1983م.
مجله تخصصي كلام اسلامي، شماره35.
مجله قبسات، سال اول، شماره 2.
مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي (بخش كلام)، تهران، صدرا، بي‌تا.
ـــــــــــــــ ، قیام و انقلاب مهدی، تهران، صدرا، 1373.
ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368.
مهریزی، مهدی، بولتن مرجع فمینیسم، تهران، انتشارات بین‌المللی اهدی، 1378.
هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه: بهزاد سالكي، تهران، الهدي، 1381.

قرآن کریم.
آشنايي با علوم اسلامي (بخش كلام)، مرتضي مطهري، تهران، صدرا، بي‌تا.
بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1983م.
تجربه دينی و مكاشفه عرفاني، محمدتقي فعالي، تهران، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، 1380.
خورشید مغرب، محمدرضا حکیمی، قم، دلیل ما، 1382.
درآمدي بر علم كلام، علي رباني گلپايگاني، قم، دارالفكر، 1378.
درآمدي بر فلسفه دين و كلام جديد، ابوالقاسم فنايي، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، قم، چاپ الهادي، 1375.
دين‌پژوهي، ميرچا الياده، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375.
عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسون و دیگران، ترجمه: احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1379.
علم و دين در خلقت انسان، احمد فرامرز قراملكي، تهران، آرايه، 1373.
علم و دين، ايان باربور، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، نشر دانشگاهي، 1362.
فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامي، جعفر سبحاني، ج1، قم، توحيد، 1378.
فرهنگ واژه‌ها، عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381.
فصلنامه نقد و نظر، شماره 9.
فلسفه دين، جان هيك، ترجمه: بهزاد سالكي، تهران، الهدي، 1381.
قبض و بسط تئوريك شريعت، عبدالكريم سروش، مؤسسه فرهنگي صراط، 1373.
كلام جديد در گذر انديشه‌ها، علي اوجبي، چاپ اول، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، 1375.
كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي، 1379.
كلام فلسفي، الوین پلنتينجا و دیگران، ترجمه: احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ج 1، مؤسسه فرهنگي صراط، 1374.
مجله تخصصي كلام اسلامي، شماره35.
مجله قبسات، سال اول، شماره 2.
هرمنوتيك كتاب و سنت، محمد مجتهد شبستري، تهران، طرح نو، 1375.
هندسه معرفتي كلام جديد، احمد فرامرز قراملكي، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378.