چکیده
کلام جدید از جمله دانش‌هایی است که امروزه از جایگاه خاصی میان دانشوران دینی برخوردار است. البته در این‌که آیا کلام به دو قسم جدید و قدیم، تقسیم‌شدنی است یا خیر، میان اندیشمندان حوزۀ کلام اختلافات اساسی وجود دارد. نگارنده در این نوشتار، ضمن بیان دیدگاه‌های مختلف دربارۀ کلام جدید بر آن است که می‌توان از کلام جدید سخن گفت.
در ادامه مسئله مهدویت را که به عنوان یکی از مسائل کلام کلاسیک در ذیل مبحث امامت مطرح می‌شود به عنوان جدی‌ترین موضوع در کلام جدید طرح می‌کنیم و به عنوان نمونه، مباحثی را از حوزۀ کلام جدید و مهدویت به صورت تطبیقی بررسی می‌نماییم.
مقدمه
در این نوشتار، پس از تعریف علم کلام از دیدگاه‌های مختلف، به بررسی آن‌ها و بیان نظریه پرداخته می‌شود. بنابر نظریه برگزیده، مهدویت مسئله‌ای اعتقادی است که در کلام کلاسیک بحث می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از رویکردهای کلام جدید، قابل تطبیق و مقایسه با آموزه‌های مهدویت است، می‌توان آن را در کلام جدید نیز بحث و بررسی کرد.
مثلاً اعتقاد به منجی مصلح، فرجام تاریخ و جهانی‌سازی که در موضوع مهدویت از آن‌ها بحث می‌شود، از مسائلی هستند که در کلام جدید نیز پژوهش می‌شوند. از این‌رو لازم است تحقیقی صورت گیرد تا مشخص شود که آیا رویکردهای جدید کلامی با مسئلۀ مهدویت قابل تطبیق است یا نه؟ آیا سازگاری میان آن‌ها و حکومت مهدوی وجود دارد یا خیر؟ نتیجۀ بحث آن است که شبهات، موضوعات و مسائل تازه‌ای که در حوزه کلام جدید یا در فرهنگ مغرب‌زمین مطرح می‌شود، با بحث مهدویت گاهی هماهنگی یا تعارض دارند یا این‌که در برخی جهات شباهت‌هایی دارند و در برخی جهات تعارضاتی با هم خواهند داشت.
بنابراین، لازم است موضوع مهدویت که از ضروری‌ترین اعتقادات مسلمانان به شمار می‌آید، با نگاه جدیدتر و زبان تازه، به جهانیان ارائه گردد. به همین جهت، در این تحقیق برخی از این رویکردهای جدید کلامی با آموزه‌های مهدویت تطبیق داده می‌شود. در این تحقیق، نخست آن‌که انگیزه بیان برخی از پرسش‌ها اصلی است که در پاسخ به آن‌ها می‌توان تناسب ممکن میان بحث مهدویت با بحث کلام جدید را مطرح کرد؛ دوم آن‌که فقط برای نمونه به برخی از این رویکردها اشاره می‌شود که می‌تواند سرآغاز تحقیق و تطبیق با مسئلۀ مهدویت قرار گیرد. قطعاً موضوعات بیش‌تری از مسائل جدید کلامی با بحث مهدویت قابل تطبیق است که باید در تحقیقات گسترده‌تری به آن‌ها پرداخت.
تعریف علم کلام
قدما در تعریف علم کلام، تعابیر یک‌دستی به کار نبرده‌اند، با وجود این، می‌توان به وجه جامعی از این تعاریف دست یافت. شاید دفاع عقلانی از اعتقادات دینی، راه‌حلی برای گرد آوردن این تعریف‌ها باشد. این تعریف، ناظر به روش کلامی است و افزون بر آن، به وظیفه اصلی متکلم نیز اشاره میکند. استاد مطهری(ره)در تعریف علم کلام می‌گوید:
علم کلام، علمی است که درباره عقاید اسلامی، یعنی آن‌چه از نظر اسلام باید به آن معتقد بود و ایمان داشت، بحث میکند، به این نحو که، آن‌ها را توضیح میدهد و دربارۀ آن‌ها استدلال میکند و از آن‌ها دفاع مینماید.
تعریف استاد مطهری، ناظر به وظایف متکلم است. تعریف تفتازانی در شرح مقاصد و ایجی در المواقف ، از علم کلام بر وجه دفاع عقلانی از اعتقادات دینی برمی‌گردد.
دانش کلام، از مهم‌ترین شاخه‌های علوم اسلامی است که از بدو پیدایش، یعنی از قرن اول هجری، تاکنون، با وجود فراز و نشیب فراوان، همواره در حوزه‌های علمی اسلامی، حضوری جدی داشته است.
در دهه‌های اخیر، از واژه «کلام جدید» (Modern theology یا New theology)، در کشورهای اسلامی استفاده می‌شود. این اصطلاح، ظاهراً اصطلاحی کاملاً ایرانی است که در نیمۀ سده اخیر آن را به کار می‌برده‌اند. این واژه نخستین‌بار در کشورهای عربی در کتاب علم کلام جدید، نوشته شبلی نعمانی (1332 - 1273ق) مطرح شد. سیدمحمدتقی فخر داعی گیلانی، این کتاب را در سال 1329 به فارسی ترجمه کرد. پیش از نعمانی، سِر سیداحمدخان هندی واژۀ کلام جدید را در یک سخنرانی در سال 1286قمری به کار برده است.
استاد مطهری در کتاب وظایف فعلی حوزه‌های علمیه، پرداختن به موضوعات کلامی جدید را از مهم‌ترین وظایف حوزه‌های علمیه و طلاب جوان برشمرده و در مباحث مختلف کلامی خود بر این مطلب تأکید کرده‌اند.
کلام جدید چیست؟ آیا می‌توان کلام را به دو قسم کلاسیک و جدید تقسیم کرد؟ برای پاسخ گفتن به این سؤال، باید دیدگاه‌های استادان علم کلام را بررسی نمود. عده‌ای از آنان اصل کلام جدید را انکار می‌کنند و به جای اصطلاح کلام جدید، از عبارت «مسائل جدید کلامی» استفاده می‌کنند. عده‌ای این اصطلاح را می‌پذیرند و آن را مستقل و در ادامۀ کلام سنتی می‌دانند.
آیت‌الله جعفر سبحانی، علم کلام را دارای هویت مستقل می‌دانند و تقسیم آن را به علم جدید و سنتی، شایسته نمی‌دانند. وی معتقد است:
امروزه کلام جدید به عنوان رشته‌ای جدا از کلام کهن بر اساس یک پندار واهی خود مینماید، بلکه برخی بر این باورند که ارزش و نقش کلام قدیم، پایان گرفته است و باید کلام جدید را جایگزین آن ساخت، ولی حقیقت این است که هرگز دو علم مستقل و جداگانه به نام‌های یاد شده نداریم، بلکه کلام نیز مانند دیگر شاخه‌های علوم، از آغاز تاکنون، به موازات زمان، تکامل پیدا کرد و این روند همچنان ادامه دارد.
آیت‌الله عبدالله جوادی آملی می‌فرماید:
اگر معیار تجدد در قبال تقدم، یا تجدد در مقابل سنتی و مانند آن به زمان است، ممکن است در آینده نزدیک یا دور، یک کلام جدیدی هم پیدا شود ... اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلی: محتوای تازه، مبنای تازه، روش جدید باشد، در این صورت، چه کسی تضمین میکند که در آینده نزدیک یا دور، مسائل تازه، روش تازه عرضه نشود ... این ضابطه‌ای نخواهد داشت ... کلام همان کلام است؛ مسائلش عوض می‌شود.
حجت‌الاسلام صادق لاریجانی به جای کلام جدید، عبارت «مسائل جدید کلامی» را به کار می‌برد و می‌گوید:
... تمایز علوم از یکدیگر، بیش از هر امر دیگری، مرهون اغراض آن علوم است ... غرض از علم کلام در گذشته و حال، تفاوتی نکرده است. این غرض در هر زمان مسائلی را گرد خود فراهم می‌آورد و چون در گذر طبیعی زمان، مسائل و پرسش‌ها نو می‌شوند، علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره‌ای نو می‌یابد.
آقای ابوالقاسم فنایی، کلام جدید را همان فلسفه دین می‌داند و می‌گوید:
مراد از کلام جدید در فضای کنونی تفکر دینی در ایران، آینده‌ای است از «مسائل فلسفه دین» و «مسائل جدید کلامی» که مجموعاً تحت عنوان کلام جدید عرضه می‌شوند.
دکتر فرامرز قراملکی، از طرفداران اصطلاح علم کلام جدید می‌گوید:
... جوامع انسانی معاصر، از ذهن و زبان خاصی برخوردارند که برگرفته از دانش نوین آن‌هاست. در چنین شرایطی، متکلم نمی‌تواند از ذهن و زبان کهن، در تبیین معارف دینی برای چنین مخاطبانی سود جوید. بدین لحاظ، متکلم، بایستی با این ذهن و زبان نو، مأنوس شده و مسائل و مفاهیمی جدید را مطرح کرده و روشی نو اتخاذ کند.
وی، هویت معرفتی کلام جدید را در مقایسه با کلام سنتی، یکسان، و به لحاظ هندسه معرفتی، متفاوت می‌داند. بنابر باور ایشان، آن‌چه کلام جدید را از کلام سنتی متمایز می‌سازد، اضلاع معرفت آن است. دکتر قراملکی، عامل این تمایز را تحولی می‌داند که در ذهن و زبان مخاطبان وحی وقوع یافته است.
حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه نیز از به کار بردن واژۀ کلام جدید جانب‌داری میکند.
استاد مطهری، دربارۀ وظایف اصلی و وظایف فعلی حوزه‌های علمیه می‌گوید:
با توجه به این که کلام، علمی است که دو وظیفه دارد: یکی دفاع و رد شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام، دیگری بیان یک سلسله تأییدات، برای اصول و فروع اسلام، و با توجه به این‌که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبود، و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است، و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما، بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این‌رو کلام جدیدی تأسیس شده است.
آقای مجتهد شبستری، بر این باور است که میان کلام جدید و قدیم تفاوت جوهری وجود دارد و اشتراک این دو در کلام، اشتراک لفظی است:
برای این‌که فضای تفکر به‌طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جاذبیت علمی و فلسفی رخت بربسته است، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقه که هدف کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است، و در یک کلام، سؤال‌ها و پرسش‌های جدید و روش‌ها و مبانی و مبادی و فضای دیگری، حاکم شده است. بنابراین، به ناچار باید به شیوه‌های دیگری از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحی سخن گفته شود.
دکتر سروش می‌گوید:
کلام جدید، دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می‌توانیم کلام جدید داشته باشیم: یکی این‌که کلام از اهم وظایفش، دفع شبهات است و چون شبهات نو شده‌اند، کلام هم نو می‌شود. نکتۀ مهم این است که نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح‌های قدیمی می‌توان به شبهات جدید پاسخ گفت. گاهی برای پاسخ به شبهات جدید، به سلاح‌های جدید احتیاج است، و لذا متکلم، محتاج دانستن چیزهای تازه می‌شود و این جهت دوم است، و جهت سوم این است که علم کلام یک وظیفه تازه به نام دین‌شناسی پیدا میکند. دین‌شناسی، نگاهی است به دین از بیرون دین. لذا کلام جدید، گاهی فلسفه دین نامیده می‌شود.
بررسی دیدگاه‌ها
استاد سبحانی، استاد جوادی آملی و استاد لاریجانی، کلام جدید را علمی مستقل نمی‌دانند و بر این باورند که مسائل کلامی در گذشته، امروز و آینده مطرح بوده و خواهد بود. در گذشته، مسائلی در حوزه خداشناسی و پیامبر و امام‌شناسی مطرح می‌گردید، اما اکنون همان مباحث با رویکردی دیگر مطرح می‌شوند. از دید این استادان، کلام جدید چیزی جز مسائل جدید کلامی نیست.
اطلاق تجدد بر دانش کلام، با این نگرش از باب مجاز، توسع و مسامحه است. کلام جدید با کلام سنتی تفاوتی جز در مسائل، آن هم در برخی از مسائل ندارد.
شاید بتوان گفت که استاد مطهری نیز از همین نگرش طرفداری میکند. البته وی کلام جدید و کلاسیک را در اهداف و غایات، یکی می‌داند و تفاوت را در حیطۀ شبهات و دلایل برمی‌شمرد. از نظر آنان، کلام جدید، همان کلام سنتی تکامل یافته است و تفاوت‌های ماهوی میان این دو وجود ندارد، چون تفاوت ماهوی، زمانی در یک علم محقق می‌گردد که موضوع و اغراض و روش‌های آن تغییر کنند، اما در کلام این امر صورت نگرفته است. از این‌رو، دانش کلام، دانشی سیال، زنده و پویا به شمار می‌رود، که با موضوع و تعریفی واحد و اهدافی مشخص، به حیات باطراوت خود ادامه میدهد و روز به روز بر غنای خود می‌افزاید. بنابراین می‌توان گفت اینان بر این باورند که میان کلام جدید با کلام سنتی، تفاوت جوهری وجود ندارد. از این‌رو قائلان به این نگره، به جای به کار بردن واژۀ کلام جدید از واژه‌هایی چون مسائل کلام جدید، شبهات جدید کلامی، مسائل جدید در علم کلام و کلام در عصر جدید بهره می‌گیرد.
دیدگاه آقایان فنایی و سروش نیز به نوعی به همین نگرش برمی‌گردد، با این تفاوت که خلط میان کلام و فلسفه دین است. اینان ماهیت کلام را با کلام کلاسیک یکی می‌دانند و تنها تفاوت را به حیطۀ مسائل و انگیزه‌های متکلمان برمی‌گردانند.
آقایان قراملکی و خسروپناه نیز کلام جدید را علمی مستقل در کنار کلام سنتی می‌دانند. ایشان کلام سنتی و دست‌آورد متکلمان گذشته را برای عصر حاضر به هیچ روی مفید نمی‌دانند و معتقدند باید شالوده کلام و الهیاتی نو پایه‌ریزی گردد.
آقای شبستری بر خلاف دیگران، میان کلام جدید و قدیم تفاوت جوهری قائل است. ایشان با تلقی خاصی که از وحی و کلام اسلامی با توجه به گرایشات هرمنوتیکی دارند، کلام سنتی را به کلی ناکارآمد می‌دانند.
نظریۀ برگزیده
پاره‌ای از مسائل شبهه‌هایی‌اند که از مغرب‌زمین مطرح شده‌اند. تحولات چشم‌گیر پس از رنسانس در غرب، و نوع نگاه آنان به دین و آموزه‌های دینی، سبب تلقی خاص آنان از دین و دین‌داری شده است. در دوران معاصر، به دلیل گسترش ارتباطات و تعامل جهان اسلام با غرب، تفکرات روشنفکران غربی به جوامع اسلامی راه پیدا کرد. روحیه استعماری و استکباری غرب در ترویج آموزه‌هایشان، سبب نوعی تزلزل در بن‌مایه‌های دین‌داری مردم مسلمان گردید. از آن‌جاکه وظیفۀ اصلی متکلم حفظ اعتقادات و باورهای دینی و دفاع از آن‌هاست، با توجه به وظایفی که در ابتدای مقاله بیان گردید، لازم است متکلمان ما در عصر حاضر برای دفاع از حریم دین و دین‌داری، به علم کلام و بیان پاسخ به شبهات نگاهی نو کنند. برای دفاع از دین، با توجه به شبهات فعلی، شاید نتوان با نگاه و زبان کلام گذشته و سنتی پاسخ گفت. برخی از این پرسش‌ها و شبهات را می‌توان با کلام سنتی پاسخ گفت، اما بسیاری از پرسش‌های فعلی، پاسخ‌های جدید می‌طلبند.
در مغرب‌زمین، تولید مفاهیم جدید در حوزه‌های مختلف علوم انسانی، به خصوص در فلسفۀ دین، به مفاهیم هم‌سنخ خود به تازگی و نو بودن در کلام نیاز دارد. توجه به مسائل حسی، از خصوصیات دوران معاصر پس از رنسانس، و رویکردی مخالف و گاهی متعارض با نگاه ماوراءالطبیعی است. در کلام کلاسیک، غالباً به مسائل الهیات به معنای اخص آن پرداخته می‌شد. اما در کلام غربی، امروزه بیش‌تر بر مسائل انسانی توجه می‌شود. «امروزه بیش‌تر نظام‌های کلامی در غرب با تفکر اومانیستی، انسان‌شناسی را بر خداشناسی مقدم ساخته‌اند.»
از این‌رو، بر حسب وظیفه متکلم و برای دفاع از دین‌داری صحیح، لازم است متکلم معاصر، نخست با کلام سنتی کاملاً آشنا باشد؛ دوم غرب را خوب بشناسد و تحولات مغرب‌زمین را، به خصوص پس از دوران رنسانس، پی‌گیری نماید تا با توجه به تحولات جدید، بتواند راه‌حل‌هایی مناسب در مباحث کلامی برگزیند. بنابراین می‌توان به کلام جدید قائل شد؛ زیرا تفاوت ماهوی در برخی مسائل بین این دو کلام وجود دارد. البته بیش‌تر مسائل جدید خاستگاه غربی دارند.
صرف‌نظر از نزاع بر سر لفظ، یا این‌که واقعاً کلام جدید را غیر از کلام کلاسیک بدانیم یا یکی، باید به این چند نکته توجه کنیم:
یکم. نباید در بررسی مسائل جدید پیش روی کلام، به دلیل تجددگرایی، سنت‌زدایی کنیم و خود را از میراث پانزده قرن تفکر کلامی پیشینیان محروم سازیم.
دوم. نباید برای دفاع از کلام سنتی، از مسائل جدید کلامی چشم پوشید و در دفاع از آن منحصراً در چارچوب شیوه و بررسی کلام سنتی به آن مسائل پرداخت.
سوم. با احترام به تمام نظرات در باب کلام جدید، دعوت به نو کردن کلام را ارج نهیم و آن را به معنای گشودن افق‌های جدید در میدان منازعات کلامی قلمداد کنیم تا کلام اسلامی از برکت این چالش‌های نو، بالنده‌تر گردد.
در ادامه، توضیحاتی در مورد دین‌پژوهی، الهیات جدید در غرب، کلام فلسفی، فلسفه دین و تناسب آن با کلام و مسائل کلام جدید مطرح خواهد شد.
دین‌پژوهی
دین‌پژوهی از رشته‌های متعددی شکل می‌گیرد که با روش‌های گوناگون، به تحقیق، مطالعه و بررسی ابعاد مختلف دین می‌پردازد. شاخه‌های دین‌پژوهی عبارت‌اند از: روان‌شناسی دینی، جامعه‌شناسی دینی، هنر دینی، ادبیات دینی، اسطوره‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین، تاریخ ادیان، دین‌شناسی تطبیقی، پدیدار شناسی دین، کلام جدید یا کلام فلسفی، معرفت‌شناسی دین و فلسفه دین.
متکلمِ معاصر باید بر شاخه‌های متعدد دین‌پژوهی تسلط داشته باشد، و از کلیات شبهات مطرح در این شاخه‌ها مطلع باشد.
الهیات جدید در غرب
در مغرب‌زمین، کلام جدید به این شکل که در جامعه ما رایج است، به کار نمی‌رود. در غرب، واژه «Modern theology» برای الهیات جدید به کار می‌رود. معمولاً شلایر ماخر را پدر این نوع از الهیات جدید مسیحی می‌دانند. الهیات جدید مسیحی گونه‌ای از الهیات اعتدالی یا لیبرالیسم کلامی است. بنابراین، ماخر هم از پیش‌تازان کلام جدید مسیحی است و هم بنیان‌گذار نوعی خاص از الهیات جدید، به نام لیبرالیسم کلامی.
خلط بین «کلام جدید» و «الهیات جدید مسیحی»، از آفات پیش روی کلام جدید است.
نکتۀ قابل توجه آن‌که معمولاً در زبان فارسی کلمه «theology» را به «کلام» ترجمه می‌کنند. «کلام»، اصطلاح خاص اسلامی است که شبیه آن مسائل، در الهیات تنزیهی یا نقلی وجود دارد، اما «تئولوژی» به معنای عام در فرهنگ مسیحی دقیقاً مترادف با کلام اسلامی نیست. از این‌رو، بهتر است کلام اسلامی به صورت آوایی کلام یا «theology dialectical» که حاکی از روش جدلی کلام است، ترجمه شود.
کلام فلسفی
کلام فلسفی، شاخه جدید دین‌پژوهی و حلقه اتصال کلام و فلسفه است. رابطه خدا با جهان، جهان‌های ممکن، شرّ، انسجام علم مطلق خداوند و اختیار انسان از موضوعات کاوش شده در این علم است.
کلام فلسفی، معرفتی است که با استفاده از روش فلسفی، در تبیین، تحکیم و دفاع از یک نظام اعتقادی دینی می‌کوشد. بنابراین، کلام فلسفی از نظر روش، تابع فلسفه است و از حیث غایت، به کلام تعلق دارد.
کلام فلسفی غیر از فلسفه دین است. در توضیح فلسفه دین بیان خواهد شد که فلسفه دین با کلام فلسفی ارتباط دارد.
در ایران، وقتی نام «کلام جدید» برده می‌شود، منظور از آن «کلام فلسفی» در غرب است. کلام فلسفی در غرب شاخه‌ای از الهیات عقلی یا طبیعی و در مقابل الهیات ملتزم به وحی یا الهیات نقلی است. کلام جدید را نمی‌توان شاخه‌ای از الهیات عقلی دانست.
فلسفه دین
تحلیل و بررسی بعد اعتقاد عقلانی دین، محور فلسفه دین است. فلسفۀ دین عبارت است از تأملات عقلی دربارۀ مفاهیم، گفتارها، دعاوی، باورهای دینی و شواهد و دلایلی که به سود و زیان آن‌ها مطرح می‌شود. بنابر نظر جان هیک، فلسفه دین، مفاهیم نظام‌های اعتقادی دینی و پدیدارهای اصلی تجربی دینی و مراسم عبادی و اندیشه‌ای را که این نظام‌های عقیدتی بر آن مبتنی هستند، مطالعه میکند.
در واقع، فلسفه دین هماره به بررسی عقلانی مدعیات دینی و گاهی به ارزیابی عقلانی پیش‌فرض‌های عمومی ادیان و مسائل مشترک آن‌ها می‌پردازد.
فلسفۀ دین و کلام جدید
فلسفۀ دین، به دلیل این‌که شاخه‌ای از فلسفه است نه کلام، وظیفه دفاع از آموزه‌های دینی را به عهده ندارد. از این‌رو، نباید آن را از علوم دینی یا وسیله آموزش معارف دینی، به حساب آورد. بنابراین، خلط فلسفۀ دین با کلام جدید ضربه‌ای به اندیشه کلامی معاصر است.
فلسفۀ دین، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد و نگاهش به دین درجه دومی است، ولی کلام جدید، از شاخه‌های الهیات به شمار می‌آید و اهداف و روش خاص خود را دارد. بیش‌تر مباحثی که در فلسفۀ دین مطرح می‌شوند، برای متکلم دغدغه می‌آفریند و باید تکلیف خود را با آن‌ها روشن کند، اما روش بحث او و در نهایت نتایجی که از آن‌ها می‌گیرد، متفاوت با فیلسوف دین است. البته ممکن است برخی از مسائل کلام جدید با فلسفۀ دین هم‌پوشانی داشته باشد، ولی این امر سبب خلط این دو علم نمی‌شود.
بنابر نظر جان هیک، ویژگی‌های فلسفه دین عبارتند از:
1. سیر آزاد عقلانی؛
2. فلسفۀ دین، ابزاری برای آموزش دین نیست. در واقع، نگاه دین‌مدارانه به آن لازم نیست؛
3. فلسفۀ دین، جزئی از دین نیست، بلکه نگاهی بی‌طرفانه و از بیرون به مقولات، موضوعات و عناصر دینی است؛
4. فلسفۀ دین، شاخه‌ای از الهیات (کلام) نیست، بلکه شعبه‌ای از فلسفه به شمار می‌رود.
5. نسبت فلسفه دین به علم کلام، همانند نسبت فلسفه حقوق به علم حقوق یا فلسفۀ اخلاق به علم اخلاق یا فلسفۀ علم به علم تجربی است.
6. فلسفۀ دین، تک‌روشی، ولی علم کلام چندروشی است.
7. فیلسوف دین، به مطالعه دین از موضعی مستقل و بیرون از دین می‌پردازد، ولی متکلم از درون دین به تحقیق می‌پردازد.
8. ضوابط وحی در علم کلام وجود دارد. بر اساس این ملاک، اندیشه‌های بشری به سه گروه عمده تقسیم می‌شوند: اندیشه‌های سازگار با تعالیم وحی، اندیشه‌های ناسازگار با تعالیم وحی و اندیشه‌هایی بی‌طرف نسبت به تعالیم وحی. در علم کلام، اندیشه‌های ناسازگار و معارض با وحی، شبهه نامیده می‌شود. دفع شبهات از وظایف عمده متکلم است. فیلسوف دین چنین التزامی ندارد، ولی می‌تواند بر اساس اندیشه‌های رایج فلسفی، اندیشه دینی را بازسازی کند و فهمی جدید و سازگار با تعالیم وحی ارائه نماید. این عمل از نظر متکلم ممکن است میراندن دین یا التقاط تلقی گردد.
مسائل فلسفۀ دین عبارتند از تعریف دین، منشأ دین، انتظار بشر از دین، کثرت‌گرایی دینی، ایمان، اثبات خدا، صفات خدا، ادلۀ عدم اعتقاد به خدا، گوهر و صدف دین، شرّ، وجود و تجرّد نفس و جاودانگی آن، رستگاری، نجات، معجزه، زبان دین، تحقیق‌پذیری گزاره‌های دینی و... .
مسائل کلام جدید
شبهات جدید، سبب پیدایی مسائل تازه‌ای در حوزۀ کلام می‌شوند. وظیفۀ متکلم بررسی و پاسخ به این شبهات است؛ گرچه زبانی تازه و متفاوت از زبان کلام سنتی می‌طلبد.
همان‌طور که اشاره شد، ممکن است برخی از مسائل فلسفۀ دین با کلام جدید هم‌پوشانی داشته باشد، اما نوع نگاه فیلسوف دین با نگاه متکلم متفاوت است. این مسائل از این شمارند: خداباوری، ایمان، رابطۀ خدا با جهان، جهان‌های ممکن، شرّ، انسجام علم مطلق خداوند، اختیار انسان، اثبات‌پذیری گزاره‌های دینی، تعریف دین، منشأ دین، صدف و گوهر دین، انتظار بشر از دین، زبان دین، علم و دین، اخلاق و دین، ادلۀ اثبات خدا، ادلۀ عدم اعتقاد به خدا، جاودانگی و حیات پس از مرگ، عقل و وحی، دعاوی متعارض ادیان، برهان نظم، معجزه، ایمان و عقلانیت، قلمرو دین، کارکردهای دین، صفات خداوند، معرفت‌شناسی دین، دین و دنیا.
فرآیندهایی هم به شکل مشترک با کلام و سایر علوم (مانند علوم سیاسی، علوم اجتماعی، فلسفه و حقوق) مطرح هستند، مانند: هرمنوتیک، پلورالیسم، مدرنیسم و پست مدرنیسم، سکولاریسم، معنای زندگی، دین‌گریزی، جهانی‌سازی، اومانیسم، عقلانیت، عدالت، آزادی، آیندۀ تاریخ، دین و تمدن و فرهنگ.
مهدویت و کلام جدید
بحث از مهدویت، به معنای خاص آن‌که بحث از امامت حضرت صاحب(عج) است، در کلام کلاسیک مطرح می‌شود، اما به کلام جدید و آموزه‌های آن نیز مرتبط است. بحث از منجی نهایی، آینده تاریخ و امت واحد جهانی در الهیات مسیحی هم مطرح بوده و گاهی صبغه فلسفی گرفته، فیلسوفان بزرگی همچون هگل، فوکو، نیچه، هایدگر را به پژوهش در این عرصه کشانده است.
بسیاری از آموزه‌های کلام جدید با بحث مهدویت مرتبط است، از جمله: جهانی‌سازی و امت واحد جهانی، عقلانیت در جهان مدرن و عقل‌مداری در عصر ظهور، آیندۀ تاریخ، فمینیسم و نگاه به زن در عصر ظهور، دموکراسی و نوع و نقش حضور مردم در انقلاب مهدی(عج)، دنیاگرایی در غرب و نگاه جامعه مهدوی به نقش دین و دنیا، اخلاق حاکم بر مدرنیسم و شیوه‌های اخلاقی در عصر ظهور، علم‌گرایی عصر مدرن و نقش علم در جامعه مهدوی، شیوه برخورد امام(ع) با تکنولوژی مدرن، اومانیسم و نگاه حکومت مهدوی به انسان، پلورالیسم دینی و حکومت مهدوی، هرمنوتیک و نقش مفسر در زمان حضور معصوم(ع)، لیبرالیسم و نگاه جامعه مهدوی به آزادی و... .
پیش از آن‌که آموزه‌های کلام جدید را با مهدویت تطبیق کنیم، به چند نکته باید توجه کنیم:
1. پیش از تطبیق، باید با مبانی دو طرف تطبیق کاملاً آشنا شویم؛
2. باید شباهت‌هایی میان دو امر مورد تطبیق یافت شود، گرچه تنها برای بحث باشد. برای مثال، در بحث سکولاریسم، قطعاً میان حاکمیت مهدویت و این مقوله تعارض وجود دارد، اما در تطبیق، که نقش دین بر ساحت دنیا باشد، مشترکند.
3. نباید از اصول حاکم بر هر یک از دو طرف امر تطبیقی غافل باشیم، چون نمی‌توانیم نتیجۀ درست را بگیریم؛
4. باید روایات موجود در مورد مهدویت را استقصاء نماییم تا بتوانیم آموزه‌های مهدویت را با مسائل کلام جدید تطبیق دهیم.
اکنون به برخی از مسائل تطبیقی، به‌طور مختصر اشاره‌ای می‌شود تا سرآغاز تحقیقی در تطبیق مسائل کلام جدید با مباحث مهدویت باشد.
جهانی‌سازی حاکم بر جهان معاصر و حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)
اصطلاح جهانی شدن معمولاً در علوم اجتماعی و سیاسی و اخیراً این اصطلاح در حوزه علوم اقتصادی به کار می‌رود، اما بررسی ریشه‌های فلسفی و کلامی آن در حیطه علم کلام است.
در بحث کلامی و فلسفی جهانی شدن، باید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود: آیا حرکت به سمت جامعه جهانی واحد به لحاظ دینی مورد قبول است؟ در جهانی‌سازی مهدوی، وضعیت ادیان چگونه خواهد بود؟ در عصر ظهور و جهانی شدن مدنظر جامعه مهدوی، وضعیت ارزش‌های معنوی چگونه خواهد بود؟
جهانی‌سازی در ابعاد و رویکردهای مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مطرح است. پژوهش در ابعاد جهانی شدن در حوزۀ دین و فرهنگ به عهده متکلم است، گرچه این بحث در حوزه جامعه‌شناسی نیز مطرح است. همان‌طور که در ابتدای تحقیق در بخش وظیفه متکلم بیان شد، حفظ اعتقادات و باورهای دینی و پاسخ به شبهات اعتقادی، از وظایف علم کلام است. در مسئلۀ جهانی شدن نیز شبهات ناظر به دین و نقش آن در جامعه جهانی واحد، در قلمرو علم کلام جدید می‌گنجد.
جهانی شدن به معنای فرآیندی اجتماعی است که از مدت‌ها پیش آغاز شده و رو به گسترش است، و در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است از بین می‌رود، و مردم به‌طور فزاینده‌ای از زوال این قید و بندها آگاه می‌شوند. واژۀ جهانی شدن، حرکت به سوی یک جامعه جهانی واحد را نوید میدهد.
جهانی‌سازی ، حیث فاعلی و ارزشی پدیده جهانی شدن است. این پدیده ابعاد مختلفی دارد و در ساختار سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، خود را نمایان می‌سازد.
در بحث جهانی شدن که از محصولات و پیامدهای مدرنیسم است، پس از بررسی دقیق و شناخت پیدایی و بستر تاریخی آن، باید به رویکردها و ابعاد مختلف آن اشاره کرد و ضعف و قوت‌های آن را مشخص ساخت.
یکی از بحث‌های مهم، در مسئلۀ حکومت مهدوی، حاکمیت جهانی و فراگیر حضرت صاحب(عج) است.
بنابر روایت‌های معتبر، جهانی بودن، از ویژگی‌های دولت مهدوی است. برای نمونه، در روایت آمده است: امام باقر(ع) فرمود:
... یملك القائم ثلاث مئة سنة و یزداد تسعاً کما لبث أهل الکهف فی کهفهم یملأ الارض عدلاً و قسطاً، کما ملئت ظلماً و جوراً، فیفتح الله له شرق الارض و غربها... .
بنابر قسمت پایانی این روایت (فیفتح الله له شرق الارض و غربها)، جهانی شدن دولت مهدوی، قطعی است.
آیا منظور از جهانی شدن حکومت حضرت مهدی(عج)، همان پدیده جهانی شدن است یا تنها اشتراک لفظی میان این دو پدیده وجود دارد؟ آیا مؤلفه‌های جهانی شدن در عصر مدرن، همان مؤلفه‌های جهانی‌سازی مهدوی است؟ به نظر نگارنده، جهانی شدن حاکم بر عصر مدرن، غیر از پدیدۀ حکومت واحد جهانی در عصر ظهور است و مؤلفه‌های آن دو با هم متعارضند.
مؤلفه‌های جهانی شدن عبارت است از:
1. فرسایش اقتدار کشورها؛
2. به چالش کشیدن مفاهیم ملی؛
3. حاکمیت فرهنگ غرب بر دیگر فرهنگ‌ها و حذف خرده‌فرهنگ‌ها.
از نظر نگارنده، اصل حرکت جهانی‌سازی را که حرکت به سوی جامعه جهانی واحد است، می‌توان مطلوب دانست، اما حاکمیت فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگ‌ها و حذف خرده‌فرهنگ‌ها، نامطلوب است. در عصر ظهور، فرهنگ‌های دیگر جذب فرهنگ اصیل اسلامی می‌شوند و دین اسلام حاکمیت مطلق بر دیگر ادیان خواهد داشت؛ خرده‌فرهنگ‌ها حذف نخواهند شد.
عقلانیت در عصر مدرن و عقل‌گرایی عصر ظهور
از مهم‌ترین مؤلفه‌های مدرنیسم، مسئله عقلانیت است. واژه «rationalism» در غرب به معنای اصالت عقل یا خردباوری است. سه رویکرد اصلی در عقلانیت مطرح است:
1. رویکرد فلسفی: در این رویکرد عقلانیت در مقابل تجربه‌گرایی قرار داد. این رویکرد در جهان اسلام نیز مطرح است؛
2. رویکرد کلامی: در این رویکرد، عقلانیت در برابر ایمان‌گرایی قرار دارد. در این رویکرد، عقلانیت به معنای تقدم عقل بر ایمان است.
3. عقلانیت به معنای عقل ابزاری، که منظور ما از عقلانیت، در عصر مدرن و عصر ظهور همین قسم است.
اندیشمندان عقل‌گرای روشنفکری، بر خلاف بسیاری از رویکردهای جدیدی که علم را اسارت‌آور می‌دانند، عمدتاً علم‌گرا بودند و علم را رهایی‌بخش بزرگ می‌شمردند. در آن عصر، تصور می‌شد که به مدد علم تجربی می‌توان سعادت و فضیلت را در همه شئون زندگی تحصیل کرد و بهشت موعود را بر زمین برپا کرد. در آن عصر، خرد نه تنها در عرصه علم، بلکه در عرصه اخلاق، سیاست و دین، یگانه مرجع است.
عصر ظهور و زمان حکومت مهدوی نیز عصر عقلانیت و حکومت خرد نام دارد، اما چه تفاوت‌هایی میان عقلانیت حاکم در عصر مدرن و عقل‌گرایی در عصر ظهور وجود دارد؟ منظور از عقل‌گرایی در عصر ظهور چیست؟ آیا در عصر حاکمیت حضرت مهدی(عج)، تنها به داده‌های علم تجربی اکتفا می‌شود؟
عقلانیت در عصر مدرن، نافی معارف وحیانی است و دین را کنار می‌گذارد و تنها به داده‌های علمی ارج می‌نهند. عقل نیز فقط در حوزه‌های داده‌های حسی کاوش میکند. در عقلانیت مهدوی، عقول انسان‌ها کمال می‌یابد و سراسر عقل رحمانی می‌شود.
با حاکمیت امام معصوم، مغزها و افکار در مسیر کمال به حرکت در می‌آیند و به شکوفایی می‌رسند. با شکوفایی این عقل، تمامی حوزه‌های معرفتی مورد اهتمام و توجه قرار خواهند گرفت و عقل به حد و توان هر ساحت معرفتی، اقرار خواهد کرد.
عقل‌گرایی مهدوی، مسائل دینی و فلسفی و اخلاقی را انکار نمی‌کند. در عقلانیت عصر روشن‌گری، عقل در همۀ حوزه‌های اخلاقی، علمی، سیاسی و دینی، حجت به شمار می‌آید و هر آن‌چه فراتر از درک عقلی باشد، بی‌معنا یا خارج از محدوده بحث خواهد بود.
عقل، در دوران حاکمیت مهدوی، حجت است، اما یگانه مرجع نیست. در عصر ظهور، عقل ابزاری مورد توجه نیست، بلکه ابزاری است برای شناختن در کنار سایر ابزار شناخت.
از ویژگی‌های بارز عقلانیت عصر مدرن، آن است که «خداوند در حد یک ساعت‌ساز لاهوتی تنزل یافته بود.» و همه چیز را در طبیعت و علوم تجربی خلاصه کرده بودند، اما در عقلانیت عصر ظهور، خداوند مبدأ و منتهاست و خالق جهان هستی محسوب می‌شود و انسان و عقل او، مخلوق خداوندند. خداوند، خالق عقل، عاقل‌ترین موجودات و رئیس‌العقلاء است.
امام باقر(ع) فرمود:
اذا قام قائمنا وضع یده علی رءوس العباد، فجمع بها عقولهم و کملت بها احلامهم؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، دستش را بر سر بندگان قرار میدهد (و با دست کشیدن بر سر مردم) عقل آنان فزونی می‌یابد و فهمشان بالا می‌رود.
مراد از زیاد شدن فهم بشری در این روایت، آن است که در حکومت مهدوی دریاهای بی‌کران از دانش‌های تجربی، فطری و شهودی و عرفانی به روی بشر گشوده خواهد شد، انسان‌ها به تمامی راه‌های علم و دانش دست خواهند یافت، تمام دشواری‌های علوم آشکار می‌گردد، گره از مجهولات بشری برداشته خواهد شد، انسان‌ها، خوبی‌ها را از بدی‌ها تمییز می‌دهند و به کمالات انسانی می‌رسند.
آن‌چه در روایات متعدد تحت عناوین آثار کمال عقل یاد شده است، در دوران ظهور حضرت(ع)، بشر به تمامی آن‌ها دست خواهد یافت.
علم‌گرایی عصر مدرن و علم‌مداری در عصر ظهور
علم‌گرایی از مؤلفه‌های مدرنیسم است. «علم‌گرایی یعنی الگو قرار دادن و پارادایم کردن روش علوم تجربی در همه عرصه‌های معارف بشری و در تمامی شئون زندگی.»
علم‌گرایی، رویکردی است که در تمامی حوزه‌های دانش بشری سایه افکنده و نگاه آدمی را در تمامی عرصه‌ها، علم محور کرده است؛ یعنی جهان‌بینی انسان‌ها را علمی کرده است و از جهان‌بینی‌های دیگر، همچون فلسفی، دینی و عرفانی و شهودی، خود را بی‌نیاز دانسته است. بشر غربی، در سایۀ پیشرفت و توسعه علم و تکنولوژی، به این نتیجه رسیده که همه چیز در علم تجربی خلاصه می‌شود و معرفت حقیقی فقط از راه تجربه حسی به دست می‌آید و باقی حوزه‌های معرفتی، اعتبار ندارند.
در بحث‌های فلسفی و کلامی راه‌های شناخت عبارت‌اند از: حس و تجربه، عقل، وحی، شهود و عرفان، اما در علم‌گرایی، راه شناخت منحصر در شیوه حسی و تجربی است. آیا علم جدید با توجه به روش، موضوع، غایت، قلمرو و ابزارهایی که در اختیار دارد، توانایی پاسخ‌دهی به همه پرسش‌ها و مجهولات آدمی را دارد؟
از نظر الیاده، علم‌زدگی با هر دینی که شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد، قطع نظر از ادعای وحی آسمانی، ناسازگاری به بار می‌آورد. سرانجام ساینتیسم، شکل یک دین را به خود گرفته، به صورت علم‌پرستی در آمده است.
در رویه کلامی علم‌گرایی، باید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود:
در عصر علم‌گرایی و تکنولوژی جدید، دین و اعتقادات دینی چه جایگاهی دارند؟ در عصر مدرن که علم یکه‌تاز میدان است، بشر امروز چه نیازی به تفسیر دینی و معنوی از جهان دارد و دین در این راستا چه خدمتی می‌تواند به انسان‌ها ارائه کند؟ چگونه می‌توان میان داده‌های علمی و باورهای دینی جمع کرد؟ دین و علم چه نسبتی با هم دارند؟ و... .
در حکومت مهدوی، علم و تکنولوژی چه جایگاهی دارند؟ علم‌گرایی در عصر ظهور چگونه است؟ آیا حوزه‌های دیگر معرفتی در عصر ظهور از اعتبار نخواهند داشت؟
در بخش عقلانیت بیان کردیم که در عصر ظهور، فهم بشری به رشد و شکوفایی می‌رسد، معارف عقلانی به حد اعلی می‌رسد و جهان‌بینی علمی به همان مقدار رشد می‌یابد که جهان‌بینی فلسفی و عرفانی رشد خواهند یافت و هیچ‌کدام جای یکدیگر را نخواهند گرفت و هر یک در ساحت خود بروز میکند.
در علم‌گرایی عصر مدرن، تنها به علم تجربی و داده‌های حسی اکتفا می‌شود و مرجعیت هر آن‌چه غیرعلمی باشد، پذیرفتنی نیست، اما در علم‌گرایی عصر ظهور، علم، منحصر به داده‌های حسی نیست.
علوم در زمان حکومت حضرت صاحب(عج) رشد خواهند کرد. بنابر روایت‌های متعدد، شعبه‌های مختلف علوم در آن روزگار آشکار خواهند شد. امام صادق(ع) فرمود:
العلم سبعة و عشرون حرفاً، فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین، فاذا قام قائمنا، اخرج الخمسة و العشرین حرفاً، فیبثها فی الناس و ضم الیها الحرفین حتی یبثها سبعة و عشرین حرفاً؛
دانش 27 حرف است. تمام آن‌چه پیامبران الهی برای مردم آوردند، دو حرف بیش نبود و مردم تا کنون جز آن دو حرف را نشناخته‌اند؛ ولی هنگامی که قائم ما قیام کند، 25 حرف دیگر را آشکار و در میان مردم منتشر می‌سازد و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه میکند تا 27 حرف کامل منتشر گردد.
این روایت حاکی از آن است که تمام دشواری‌های دانش، برای بشر، معلوم می‌شود. در زمان حضرت مهدی(عج)، زمین پر از عدل و داد و امنیت می‌شود، دانش، جهانی می‌شود و بشر به چنان پیشرفتی از علم و دانش می‌رسد که در هیچ دوره‌ای از تاریخ جهان، حتی در دوران حضرت نبی مکرم اسلام(ص) و دیگر انبیای الهی، سابقه نداشت.
امام صادق(ع) فرمود:
ان قائمنا اذا قام مدالله عزّوجلّ لشیعتنا فی اسماعهم و أبصارهم حتی لا یکون بینهم و بین القائم برید، یکلمهم فیسمعون و ینظرون الیه و هو فی مکانه؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، آن‌چنان گوش و چشم شیعیان ما را تقویت میکند که میان آنان و قائم، نامه‌رسان نخواهد بود. او با آنان سخن می‌گوید، و آنان سخنش را می‌شنوند و او را می‌بینند، در حالی‌که او در مکان خویش است و آنان در نقاط دیگر.
نیز فرمود:
ان المؤمن فی زمان القائم و هو بالمشرق لیری اخاه الذی فی المغرب و کذا الذی فی المغرب یری اخاه الذي في المشرق؛
مؤمن در زمان قائم، در حالی‌که در مشرق است، برادر خود را در مغرب می‌بیند. همچنین کسی که در غرب است، برادرش را در شرق می‌بیند.
شاید بتوانیم روایات فوق را نشانه پیشرفت رسانه‌های دیداری و شنیداری در عصر ظهور بدانیم.
امام باقر(ع) فرمود:
و ذخر لصاحبکم الصعب، قال: قلت: و ما الصعب؟ قال(ع): ما کان من سحاب فیه رعد و صاعقة، أو برق فصاحبکم یرکبه، امّا انه سیرکب السحاب و یرقی فی الاسباب اسباب السماوات السبع و الارضین السبع؛
برای صاحب شما، [حضرت مهدی(عج)] وسیله سرکش ذخیره شده است. سؤال شد: وسیله سرکش چیست؟ آن حضرت(ع) فرمود: ابری است که در آن غرش رعد و شدت صاعقه است. او بر این وسیله سوار می‌شود. آگاه باشید او به زودی بر ابرها سوار می‌شود و به آسمان‌ها و زمین‌های هفت‌گانه صعود میکند.
روایت فوق در مورد حضرت صاحب(عج) است، اما با توجه به روایت‌های پیشین که نشان‌گر همگانی بودن توسعه علوم در عصر ظهور است، می‌توان از فحوای روایت به دست آورد که این توانایی‌ها در اختیار عموم مردم قرار خواهد گرفت.
پس امام زمان(عج) در زمان حکومت خود به علم و تکنولوژی توجه خواهد کرد. توسعۀ علوم در آن زمان با آن‌چه پیشرفت علم و صنعت در عصر مدرنیسم خوانده می‌شود، تفاوت ماهوی دارد. در عصر مدرن، هرچه انسان‌ها پیشرفته‌تر می‌شوند، سقوط اخلاقی در جامعۀ بشری بیش‌تر خود را مینماید، اما در زمان حضرت صاحب(عج) بشر در عین این‌که به بالاترین رشد علمی و صنعتی می‌رسد، به تعالی اخلاقی و رشد روحی نزدیک می‌شود.
فمینیسم و نگاه به زن در عصر ظهور
در ابتدا به نظر می‌رسد که پدیدۀ فمینیسم بیش‌تر جنبه فقهی و حقوقی دارد و در جایگاه بررسی مقولات و مؤلفه‌های این پدیده در علم فقه و حقوق است، اما پس از بررسی دقیق و موشکافی عمیق، متوجه می‌شویم که فتواهای فقیهان دربارۀ حقوق زنان در مسائل مختلفی مانند جنسیت، جلوگیری از آبستنی و سقط جنین، مرجعیت و قضاوت زنان و...، ریشه در مباحث فلسفی و کلامی دارد. دفاع استاد شهید مطهری از حقوق زن در کتاب نظام حقوق زن در اسلام و سخنان آیت‌الله جوادی آملی در کتاب زن در آیینه جلال و جمال کاملاً با رویکردی کلامی است و این بزرگواران و متکلمان درصدد دفاع از شبهات درباره حقوق زن برآمده‌اند.
به تازگی سخن از فلسفه «فمینیست دینی» یا «فمینیست اسلامی» به میان آمده، حتی کتاب‌هایی نیز در این مورد نوشته شده است. بررسی اشکالات وارد بر دین در مورد نگاه به زن و پاسخ به آن‌ها، قطعاً وظیفه متکلم است و در دستۀ مقولات کلام جدید می‌گنجد.
ستم‌های فراوان به مقولۀ زنان در طول تاریخ در جهان، به خصوص در مغرب‌زمین، سبب شد تا در قرن نوزدهم نهضت فیمینیسم در غرب شکل بگیرد. طرح نظریه برابری زن و مرد به قرن هفدهم بازمی‌گردد؛ اما نهضت زنان در قرن نوزدهم در فرانسه شکل گرفت.
از نگاه فمینیسم، زنان مانند مردان می‌توانند در تمامی حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حضور یابند. فمینیسم رویکردها و گرایش‌های متعددی دارد. در همه گرایش‌های فمینیسم، دو اصل مسلم وجود دارد: ظلم تاریخی به زن باید جبران شود و تبعیض میان زن و مرد باید از صحنه هستی حذف شود.
فمینیسم، پیامدهای مثبتی به دنبال داشت، اما پیامدهای منفی آن بروز بیش‌تری یافت؛ پیامدهایی مانند: فروپاشی خانواده‌ها، کاهش میل به ازدواج در میان جوانان و ازدواج‌های غیررسمی.
نگاه جامعه مهدوی به زن چگونه است؟ آیا زنان در حکومت حضرت مهدی(عج) نیز نقش خواهند داشت؟ آیا اهمیت به مقوله زن در حاکمیت معصوم، تأییدی بر فمینیسم است؟
رویکرد اصلی جامعه مهدوی به مقوله زن، همان است که ائمه(ع) بیان و عمل کرده‌اند. در اسلام، هیچ تبعیضی میان زن و مرد وجود ندارد.
روایت‌های معتبری وجود دارد که حاکی از حضور زنان در حکومت مهدوی است. پیامبر اکرم(ص) دربارۀ علایم ظهور حضرت مهدی(ع) فرمود:
فیعوذ عائذ من الحرم فیجتمع الناس الیه کالطیر الوارده المتفرقة، حتی یجتمع الیه ثلاث مائة و اربعة عشر رجلاً فیهم نسوة فیظهر علی کل جبار و ابن جبار؛
پناهنده‌ای به حرم امن الهی پناه می‌آورد و مردم همانند کبوترانی که از چهار سمت به یک سو هجوم می‌برند، به سوی او جمع می‌شوند تا این‌که 314 نفر نزد آن حضرت گرد می‌آیند که برخی از آنان زنانی هستند که بر هر جبار و جبارزاده‌ای پیروز می‌شوند.
این روایت به صراحت بیان میکند تعدادی از سران قیام و حکومت حضرت صاحب(عج) زن هستند. هنگام رجعت نیز برخی زنان در آستانه ظهور حضرت صاحب(عج) به این دنیا برمی‌گردند و به یاری آن حضرت می‌پردازند.
اهتمام حضرت مهدی(عج) به نقش زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی، به معنای تأیید فمینیسم نیست. پیامدهای مثبت فمینیسم، یعنی برابری زن و مرد و تبعیض قائل نشدن میان این دو قشر، در حاکمیت مهدوی مورد توجه است، اما قطعاً پیامدهای منفی آن، هیچ جایی در این حکومت نخواهد داشت. «اصولاً فمینیسم محصول لیبرالیسم و سکولاریسم است.» از آن‌جا که لیبرالیسم و سکولاریسم در تعارض و چالش جدی با حاکمیت دینی هستند، پس هیچ تناسبی میان فمینیسم غربی و نقش زنان در حاکمیت مهدوی وجود ندارد.
آینده تاریخ
آینده‌پژوهی، از مباحثی است که از گذشته‌های دور، حتی در میان فلاسفه یونان باستان، مطرح بوده است. فرجام تاریخ چه خواهد شد؟ فلاسفه متعددی در پاسخ به این پرسش به نظریه‌پردازی پرداختند. توین بی، کانت، هگل و مارکس، نظرات خاصی در این زمینه دارند.
اخیراً در علوم سیاسی، مسئلۀ آیندۀ تاریخ به مسئلۀ سرانجام دولت تبدیل شده است. از آن‌جا که مسئلۀ آیندۀ تاریخ به نوعی با اعتقادات بشری، به خصوص مسلمانان، مرتبط است و یک سوی مسئله بُعد فلسفی و کلامی دارد، ما در این‌جا به آن اشاره می‌کنیم.
در بُعد فلسفی _ کلامی آینده تاریخ، باید قبل از هر چیز، پاسخ برخی از پرسش‌ها مشخص شود؛ پرسش‌هایی مانند: آیا بر تاریخ و جوامع بشری، قانون علیّت حکم‌فرماست؟ آیا پذیرش قانون علیت و تأثیر آن بر تاریخ، به معنای جبر تاریخی است؟ اگر تن به جبر تاریخی دهیم، تکلیف آزادی و اختیار انسان‌ها چه می‌شود؟ آیا حوادث تصادفی منشأ تحولات تاریخی می‌گردند؟
عده‌ای از فلاسفه همچون هگل و مارکس، از جبر تاریخی حمایت می‌کنند، اما از نظر فلاسفه اسلامی، حوادث جبری، سرنوشت تاریخی را متغیر نمی‌سازد، بلکه قواعد ثابت و تغییرناپذیر بر سرنوشت اقوام حاکم است. از این‌رو، در عین آن‌که تاریخ با یک سلسله سنت‌های قطعی تخلف‌ناپذیر اداره می‌شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به هیچ وجه محو نمی‌گردد.
نظرگاه اسلام در مورد فرجام تاریخ چیست؟ دیدگاه ادیان الهی درباره آینده تاریخ چه تفاوتی با هم دارد؟
فلسفۀ تاریخ از دید اندیشه اسلامی، حرکت به سوی کمال است. مسیر و مکانیسم این حرکت در قرآن و روایات مشخص شده است، که نهایتاً پیروزی حق بر باطل خواهد بود و عاقبت تاریخ به دست مؤمنان خواهد رسید: (وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ).
از نظر اسلام، پایان تاریخ یا «آخرالزمان» با جامعۀ آرمانی مهدوی متحقق خواهد شد. جامعۀ آرمانی مهدوی، مدینۀ فاضله‌ای است که انسان‌ها در طول تاریخ آرزوی آن را در دل‌ها می‌پروراندند. استاد مطهری دربارۀ آیندۀ تاریخ می‌فرماید:
اندیشۀ پیروزی نهایی نیروی حق و صلح بر نیروی باطل و ستیز و ظلم، گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل و همه‌جانبۀ ارزش‌های انسانی، تشکیل مدینۀ فاضله و جامعۀ ایده‌آل و بالاخره این ایده عمومی و انسانی به وسیله شخصیتی مقدس و عالی‌تر که در روایات متواتر اسلامی از او به مهدی(عج) تعبیر شده است، اندیشه‌ای است که کم و بیش همه مذاهب و فرق اسلام، با تفاوت‌ها و اختلاف‌ها، بدان معتقد و مؤمنند؛ زیرا این اندیشه به حسب اصل و ریشه، قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی ایمان اسلامی (لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ)، غلبه قطعی صالحان و متقیان (الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ)، کوتاه شدن دست جباران و ستم‌گران برای همیشه (نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ) و آیندۀ درخشان و سعادتمندانه بشریت (وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ) را نوید داده است.
پیامبر اکرم(ص) فرمود:
یملك رجل من اهل بیتی؛
مردی از اهل‌بیت من مالک و حاکم دنیا می‌شود.
آینده تاریخ از نظر اسلام خصوصیاتی دارد که از جمله آن‌ها امنیت و آسایش، گسترش عدالت و توسعه علم و فن‌آوری است.
چه نسبتی میان پایان تاریخ از دید اندیشۀ اسلامی با اشکال دیگر آن در اندیشه‌های ادیان رسمی جهان و اندیشه‌های غیردینی وجود دارد؟
آن‌چه تحت عنوان آیندۀ تاریخ در اُپانیشادها، وداها، انجیل و تورات یا در سخنان و نوشته‌های متفکران جهان آمده، با آن‌چه در منابع اسلامی مطرح شده است، شباهت‌هایی دارد، اما نظریۀ اسلام در باب فرجام تاریخ بسیار شفاف‌تر، دقیق‌تر و جامع‌تر از دیگر نظرگاه‌هاست. تمامی اهداف، شعارها، نحوه انقلاب و چگونگی حاکمیت در پایان تاریخ، در اندیشه اسلامی مطرح شده است.
از خصوصیات اصلی مسئله پایان تاریخ در اندیشه اسلامی، آن است که بحث فرجام جهان تنها بیان و ترسیم وضعیت آینده جهان نیست، بلکه کاملاً در ارتباط با وضعیت فعلی مسلمانان است. انتظار به معنای حقیقی آن، یعنی تلاش برای برپایی مقدمات ظهور. به عبارت دیگر، انتظار یعنی ایجاد جامعه اسلامی برای تحقق آرمان‌های عصر ظهور.
و) دموکراسی حاکم بر جهان معاصر و نقش مردم در عصر حاکمیت مهدوی
دموکراسی یا مردم‌سالاری در یک معنای بسیط عبارت است از: «حکومت به وسیله مردم»، اما در یک معنای وسیع عبارت است از: «شیوۀ زندگی جمع یا جامعه‌ای که در آن به افراد حق داده می‌شود برای مشارکت آزادانه، از فرصت‌های مساوی برخوردار باشند.»
دموکراسی از گذشته‌های دور در تاریخ مطرح بوده است، اما آن‌چه امروز در نظر و عمل مطرح می‌شود، چیزی است که از چند قرن اخیر در مغرب‌زمین مطرح شده، که می‌توان آن را از ویژگی‌های دوران مدرن و مؤلفه‌های مدرنیسم به حساب آورد. دموکراسی، گونه‌های مختلفی دارد. اصول مشترک همه دموکراسی‌ها عبارتند از: مقبولیت عمومی، مشارکت عمومی، یکسان بودن افراد در استفاده از فرصت‌ها در همۀ زمینه‌ها، برخورداری از آزادی در ابعاد مختلف و حاکمیت قانون و مردم. بحث از دموکراسی و حاکمیت، در قلمرو علوم سیاسی می‌گنجد، اما قطعاً رویکرد کلامی نیز دارد؛ چون بن‌مایه‌های بحث دموکراسی و هر نوع حکومت دیگری، مبتنی بر اصول فلسفی و کلامی است. یک بعد قضیه در مسئله دموکراسی، به رابطه انسان و جامعه برمی‌گردد. آیا انسان می‌تواند بدون هدایت الهی، حاکم سرنوشت خود شود، یا نیازمند راهنمایی خداوند برای اداره جامعه است؟ اگر دین، انسان را برای تعیین سرنوشت خود در جامعه، مختار می‌داند، این اختیار تا چه حدودی است؟ پاسخ این سؤالات را باید در فلسفه و کلام، جست‌وجو کرد.
در مسئلۀ مهدویت، سخن از نوعی حکومت فراگیر جهانی است. آیا این حکومت، همان دموکراسی است؟ انسان‌ها در حکومت حضرت مهدی(عج) نقش خواهند داشت. خاستگاه این نقش به چه چیز باز می‌گردد؟ پاسخ این پرسش‌ها نیز از حیثی کلامی خواهد بود. از این‌رو، ما بحث از دموکراسی را با رویکرد کلامی در این نوشتار آوردیم.
در جامعۀ مهدوی، دموکراسی چه جایگاهی دارد؟ آیا اصلاً میان دین و دموکراسی سازگاری وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا تمامی اصول دموکراسی در جامعه دینی مهدوی پدیدار می‌شود؟ جامعۀ مهدوی، همچون جامعۀ نبوی و علوی، با محوریت امامت و ولایت خواهد بود؛ یعنی اصل بر امام‌محوری است. حاکمیت معصوم(ع)، بدون مقبولیت و حضور مردم بی‌معناست. ولیّ خدا مشروعیتش را از خدا می‌گیرد، اما مقبولیت او از سوی مردم خواهد بود. در جامعۀ مهدوی، اصل بر امامت و ولایت است، اما مردم نیز در حکومت حضرت حجت(عج) نقش خواهند داشت. در حکومت ولایی، ولایت یک بعد قضیه است و بعد دیگر آن، حاکمیت بر انسان‌هاست.
امام برای رساندن انسان به سعادت می‌آید. قطعاً یک طرف حکومت حضرت(ع)، مردم خواهند بود. بحث حضور انسان‌ها در انقلاب و حکومت مهدوی، در روایات متعددی بیان شده است، از جمله:
قال ابو‌جعفر(ع): فیدعو رجلاً من اصحابه، فیقول له: امض الی اهل مکة، فقل: یا اهل مکة! انا رسول فلان الیکم، و هو یقول لکم: إنا اهل بیت الرحمة، و معدن الرسالة و الخلافة و نحن ذریة محمد و سلالة النبیین، و أنّا قد ظلمنا و اضطهرنا، و قُهرنا و ابتزَّ منّا حقّنا منذ قبض نبیّنا إلی یومنا هذا، فنحن نستنصرکم فانصرونا؛
امام صادق(ع) فرمود: مهدی، یکی از یاران خود را فرامی‌خواند و به او می‌فرماید که نزد مردم مکه برو و بگو ای مکیان، من فرستاده مهدی‌ام. مهدی می‌گوید ما خاندان رحمتیم، ما مرکز رسالت و خلافتیم. ما ذریۀ محمد و سلاله پیامبرانیم. مردم به ما ستم کردند و بر ما جفا روا داشتند، و از هنگام درگذشت پیامبر تا امروز، حق ما را از ما ستاندند. اکنون من از شما یاری می‌طلبم. به یاری من بشتابید!
بنابراین روایت، حضرت مهدی(عج) برای تشکیل حکومت خود، از مردم یاری می‌طلبد.
در حکومت مهدوی، نقش مردم در حدّ مقبولیت و مشارکت است. مشروعیت ولایت حضرت مهدی(عج) از سوی خداوند متعال است. حضرت مهدی(عج) به مردم‌سالاری دینی پایبند است، نه به دموکراسی غربی. در حکومت مهدوی، مقبولیت عام و مشارکت عمومی در حد اعلی معنا می‌یابد. این اصول در دموکراسی غربی مطرح هستند، اما در عمل هیچ‌یک از آن‌ها به نحو کامل وقوع نمی‌یابند.
ز) اخلاق در عصر مدرن و اخلاق حاکم در عصر ظهور
یکی از محصولات مدرنیسم، اخلاق حاکم بر جهان معاصر است. ضعفی که در شیوه‌های برخوردی و رفتاری مشاهده می‌شود، ناشی از حاکمیت مدرنیسم است. قتل و غارت، خودکشی، عدم پایبندی به اصول رفتاری، نابهنجاری‌ها و نابسامانی‌هایی که بر جهان حاکم است، عدم امنیت عمومی، وفادار نبودن به وظایف زندگی و سستی در بنیان‌های خانوادگی، از مشکلاتی است که بر اثر حاکمیت ماشینیسم، مدرنیسم و دور ماندن از دین و معنویت بر جوامع امروز جهان سایه افکنده است.
اخلاق در عصر ظهور چگونه است؟ در روایات می‌خوانیم که در سایه حکومت عدل معصوم(ع)، همۀ انسان‌ها به هم نیکی می‌کنند، خردها کمال می‌یابند، بدن‌ها سالم و زیبا می‌شوند، هیچ فقیری یافت نمی‌شود، همۀ مردم به آرامش و امنیت و زندگی خوب خواهند رسید. همه این دست‌آوردها، تنها در سایۀ رعایت اصول رفتاری، و مراعات هنجارهای اجتماعی خواهد بود.
دولت اخلاقی امام زمان(عج) بدین معناست که هم خود آن حضرت دارای تمام محاسن اخلاقی است و هم در مقام عمل، همۀ فضایل اخلاقی را در جامعه محقق می‌سازد.
آن حضرت در دولت خود، جامعه را به سمت تعالی و تکامل، پیشرفت و رفاه جهت میدهد.
سکولاریسم و نگاه جامعۀ مهدوی به دنیا
سکولاریسم یا دنیاگرایی، از اساسی‌ترین مؤلفه‌های مدرنیسم به حساب می‌آید. معمولاً سکولاریسم را به جدایی دین از سیاست ترجمه می‌کنند، اما معنای دقیق آن عبارت است از:
اندیشه‌ای فراگیر که تا سر حد توان می‌خواهد به اتکای خرد و علم، نفوذ و تأثیر دین، خصوصاً از عرصۀ اجتماع و نهادهای اجتماعی، اعم از سیاست، تعلیم و تربیت، اخلاق و هنر و... زدوده شود، و بدین ترتیب انرژی‌های جامعه در مسیر پیشرفت، آزاد گردد. فرآیند دنیوی شدن یا سکولاریزاسیون در برخی مقاطع تاریخ مدرنیته، به شکل دین‌ستیزی بروز کرده است.
مؤلفه‌های اصلی سکولاریسم، همان مؤلفه‌هایی است که در مدرنیسم نقش دارند که عبارتند از اومانیسم، عقلانیت، فردگرایی و علم‌گرایی.
آیا در جامعه مهدوی، دین از دنیا جداست و کاری به عرصه‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ندارد؟
در تعلیمات اسلامی، هیچ‌گاه دین و دنیا از یکدیگر تفکیک‌شدنی نیستند. دین مبین اسلام برای رساندن انسان به سعادت، هیچ‌گاه مروج رهبانیت‌گرایی و صومعه‌نشینی نبوده است. اسلام، دنیاگرایی را ترویج نمی‌کند، بلکه دنیا را ابزاری می‌داند که انسان‌ها باید از آن برای رسیدن به تعالی و سعادت استفاده کنند.
مبانی سکولاریسم، قبل از آن‌که با بحث مهدویت، به چالش بیفتد، با مبانی دین اسلام در تعارض است. بر همین اساس، در عصر ظهور و حاکمیت مهدوی، سکولاریسم نفی می‌شود، چون حضرت مهدی(عج) حاکمیت دینی را شکل خواهد داد و حاکمیت دینی خواهان حضور در تمامی عرصه‌های اجتماعی است. سکولاریسم ماهیتی ضددینی دارد و مروج عدم نقش دین در عرصه‌های مختلف، از جمله سیاست و اجتماع است.
مؤلفه‌های سکولاریسم نیز به معنایی که در عصر روشن‌گری مطرح بودند، در حاکمیت مهدوی جایی نخواهند داشت. دو مؤلفۀ اصلی علم‌گرایی و عقلانیت، به معنایی که در عصر مدرن مطرح هستند، در عصر ظهور معنای خاصی می‌یابند که در بخش‌های قبلی آمد.
سکولاریسم با الهام از انسان‌گرایی، بر محوریت نقش انسان در جهان تأکید میکند. در حاکمیت مهدوی، انسان به شرط بندگی خداوند، محور خواهد بود. از این‌رو، مؤلفه‌های سکولاریسم در حاکمیت مهدوی معنایی غیر از معنای عصر مدرن می‌یابند.
دولت مهدوی، تمام توان خود را برای احیای وضع معیشت مردم به کار خواهد بست؛ زیرا دنیا از نگاه اسلام، مقدمه‌ای برای آخرت است. پیامبر اکرم(ص) در مورد توجه حضرت مهدی(عج) به عمران و آبادانی دنیا فرمود:
انه یبلغ سلطانه المشرق و المغرب و تظهر له الکنوز و لایبقی فی الارض خراب الا عمر؛
سلطنت او شرق و غرب عالم را فراخواهد گرفت. تمامی گنجینه‌ها برای او آشکار خواهد شد و در زمین، نقطه ویرانی باقی نمی‌ماند، مگر این‌که او آن‌جا را آباد میکند.
اومانیسم و نگاه حکومت مهدوی به انسان
اومانیسم به معنای انسان و انسان‌گرایی است. یکی از مؤلفه‌های مهم مدرنیسم، اومانیسم است. از نگاه اومانیسم، انسان باید در جایگاهی قرار داشته باشد که همه چیز در خدمت او باشد.
تفکر اومانیستی مدرن راه تعالی و کام‌یابی انسان و راه شکفتگی توانایی‌های او را تنها در این می‌داند که او با متد کارآمد علمی و با اتکا به عقل خود، سالار بر جهان پیرامون، مسلط و قاهر شود و آن را لذیذ و مطبوع طبع و مطیع خویش سازد.
اومانیسم افراطی از نظر اخلاقی، نه از حیث ما بعد الطبیعی، برای انسان شأن خدایگانی قائل می‌شود.
چگونگی نگاه جامعۀ مهدوی به انسان و جدایی یا پیوستگی حق و تکلیف در حاکمیت امام معصوم
در نگاه امام معصوم، انسان، خلیفةالله است، اما این بدان معنا نیست که انسان در جهان هستی به خود واگذار شده است. انسان در میان دیگر موجودات، در مرتبه اعلی و در مقام کسب سعادت و قرب الهی، عبدالله است. انسان در ارتباط با مبدأ و مقصد معنا می‌یابد. طبق این نگرش، انسان و ارزش‌های انسانی و اخلاقی معنادار می‌شود و همه چیز رنگ مادی و شهوانی به خود نمی‌گیرد. مفاهیم ارزشی همچون عدالت، آزادی، حقوق بشر، رشد، ترقی و توسعه در راستای نگاه الهی به انسان رنگ و بوی معنوی می‌یابد، وگرنه با نگاه اومانیستی، همه این‌ها صبغۀ مادی و دنیوی می‌گیرند.
حق و تکلیف در جامعۀ مهدوی، بر خلاف آن‌چه در نگاه اومانیستی مطرح می‌شود، دو امر متضایفند؛ یعنی هیچ‌کدام بدون دیگری تحقق پیدا نمی‌کند. کسی که از یک جهت نسبت به دیگران حق دارد، از جهت دیگر تکلیف و وظیفه دارد. در حکومت حضرت مهدی(عج)، انسان‌ها ارزش خاصی دارند. این نگاه به انسان، به معنای تأیید اومانیسم نیست. در زمان ظهور، اومانیسم الحادی و مدرن هیچ جایگاهی نخواهند داشت، چون با اصل دین اسلام در تعارض است.
تجربه دینی و ملاقات با حضرت صاحب(عج) در عصر غیبت
بحث از تجربه دینی از جمله رویکردهای کلام جدیدی است که شلایرماخر آن را در مغرب‌زمین مطرح کرده، گرچه پیش از او نیز این رویکرد در اندیشه‌های کلامی و فلسفی غرب وجود داشته است.
از نظر ماخر که این مفهوم خاص را نو آورد، قلب و هسته دین را تجربه شکل میدهد و گوهر و صدف دین، تجربه‌های عرفانی و عاطفی است. متفکران غربی دربارۀ این‌که تجربه دینی از چه سنخی است و گوهر دین را چه چیز شکل میدهد، نظر واحدی ندارند؛ عده‌ای همچون ماخر و اُتو، تجارب دینی را از نوع احساس می‌دانند، برخی مانند آلستون، تجربه دینی را نوعی ادراک حسی می‌دانند، بعضی همچون پراودفوت، دینی دانستن یک تجربه را به‌آن معنا می‌دانند که شخص صاحب تجربه معتقد باشد تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیرکافی است و به تبیین فوق طبیعی تجربۀ دینی نیازمندیم.
تجربۀ دینی از مسائل بسیار مهم و تازه‌ای است که امروزه در الهیات مسیحی و فلسفه دین مطرح است و فلاسفه‌ای همچون جان هیک، استیس و سویین برن به بحث از آن پرداخته‌اند.
تقسیم‌بندی و طبقه‌بندی مختلفی از تجارب دینی صورت گرفته که مهم‌ترین آن‌ها طبقه‌بندی دیویس است که تجربه‌های دینی را در شش طبقه قرار میدهد: تجارب تفسیری، تجارب شبه‌حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینوی و تجارب عرفانی.
در مسئلۀ مهدویت،پرسش‌ها و مباحث متعددی دربارۀ ملاقات با حضرت مهدی(عج) مطرح است. برای نمونه، آیا در زمان غیبت، امکان ملاقات با حضرت مهدی(عج) برای همه مردم وجود دارد یا فقط افراد خاصی می‌توانند با آن حضرت دیدار نمایند؟
بنا به برخی از دیدگاه‌ها، تجربۀ دینی نوعی احساس یا ادراک حسی است. مراد از حس، اعم از حواس ظاهری و باطنی است. بنابراین دیدگاه، هرگونه تجربه‌ای در خواب یا بیداری یا در حالت کشف و شهود صورت گیرد، تجربۀ دینی محسوب می‌شود. بنابراین، تمامی ملاقات‌ها با حضرت صاحب(عج) در زمان غیبت در زمرۀ یکی از طبقات تجربه دینی جای می‌گیرد. در صورت ممکن بودن دیدار با آن حضرت، آیا تمام دیدارها واقعی‌اند؟ چه معیاری برای تشخیص تجربه واقعی از تجربه پنداری و خیالی وجود دارد؟ نکته‌ای که در پایان این بحث باید متذکر شویم، این است که در عرفان اسلامی بحث از شهود و مکاشفه عرفانی، علم حضوری، رؤیای صادقانه و شهود رحمانی و راه تمییز آن از مکاشفات شیطانی سابقه دارد. لذا نباید پنداشت که تمامی آن‌چه در تجربه دینی مغرب‌زمین مطرح شده، بحث‌های ابتکاری آنان است.
پلوراسیم دینی و کثرت‌گرایی ادیان در عصر ظهور
پلورالیسم به معنای کثرت‌گرایی است و در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی مطرح می‌شود. جان هیک پلورالیسم دینی را در مغرب‌زمین مطرح و ترویج کرد.
مدعای پلورالیسم دینی چیست؟ در واقع، پلورالیسم دینی یکی از پاسخ‌هایی است که در برابر پرسش از چرایی کثرت ادیان و پرسش‌های دیگری که حول این محور به وجود می‌آید، داده می‌شود.
کدام دین حق است؟ کدامین دین انسان‌ها را به سعادت می‌رساند؟ در پاسخ به این دو سؤال، بحث «حقانیت دین» و «نجات» مطرح شد و چهار نظریه ابطال‌گرایی، انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی ارائه گردید. بنابر نظریه کثرت‌گرایی (پلورالیسم دینی)، حقیقت و رستگاری در دین خاصی منحصر نشده است و همه ادیان بهره‌مند از حقیقتند، نتیجه این نگرش آن است که پیروی از برنامه‌های هر یک از ادیان مایۀ نجات است.
در عصر حاکمیت حضرت مهدی(عج)، پلورالیسم دینی چه جایگاهی دارد؟ رفتار امام با پیروان سایر ادیان چگونه خواهد بود؟
در پاسخ به پرسش نخست باید گفت که اعتقاد به پلورالیسم دینی قبل از آن‌که با مسئلۀ مهدویت در چالش باشد، با اسلام در تعارض است. از این‌رو، پلورالیسم دینی در حاکمیت مهدوی هیچ جایگاهی نخواهد داشت.
دین اسلام که تنها دین حق است بر دیگر ادیان پیروز خواهد شد: (لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ).
بنابر روایات، این آیه در زمان ظهور حضرت صاحب(عج) تحقق خواهد یافت. امام صادق(ع) فرمود:
فوالله یا مفضل لیرفع عن الملل و الادیان الاختلاف و یکون کله واحداً، کما قال الله عز وجل: (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللهِ الْإِسْلَامُ)؛
به خدا سوگند، ای مفضل، اختلاف از میان ادیان برداشته خواهد شد و همه به صورت یک دین درمی‌آیند؛ همان‌گونه که خداوند عزوجل می‌گوید: «در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است».
در پاسخ به پرسش دوم باید گفت که حضرت مهدی(عج) در سایۀ حکومت خود شرایط را به گونه‌ای فراهم خواهد کرد که پیروان همه مذاهب زندگی مسالمت‌آمیز با یکدیگر خواهند داشت. شیوۀ رفتاری امام زمان(عج) با پیروان مذاهب ادیان دیگر به معنای تولرانس (تساهل و تسامح) نیست. تولرانس در حکومت حضرت نفی می‌شود.
نتیجه
در باب کلام جدید، قرائت‌‌ها و دیدگاه‌های چندگانه‌ای در میان اندیشمندان حوزۀ دین مطرح است. ضمن رد و نفی دیدگاه یکسان‌انگاری و دیدگاه نفی کلام جدید، به بیان دیدگاه صواب دربارۀ کلام جدید پرداختیم. رهیافت‌های مختلف و شبهات جدید سبب ایجاد دانشی به نام کلام جدید در حوزۀ دین خواهد شد. در مسئلۀ مهدویت که از مباحث اصلی حوزۀ کلام کلاسیک بوده، سؤالات و شبهات جدیدی در عصر کنونی مطرح می‌شود. این شبهات سبب می‌شود برای پاسخ‌دهی به آن‌ها دنبال دانشی به نام کلام جدید باشیم. در عرصۀ تطبیق میان مسائل کلام جدید و مهدویت، موضوعات گوناگونی قابل طرح است. برای نمونه، به برخی از آن‌ها اشاره کردیم که جهانی‌سازی، عقلانیت، علم‌گرایی، آیندۀ تاریخ، فمینیسم، دموکراسی، سکولاریسم، اخلاق‌گرایی، اومانیسم و پلورالیسم از آن جمله‌اند.
منابع
1. آشنایی با علوم اسلامی (بخش کلام)، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، بی‌تا.
2. بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1983م.
3. بولتن مرجع فمینیسم، مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1378ش.
4. تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، محمدتقی فعالی، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1380ش.
5. خورشید مغرب، محمدرضا حکیمی، قم، دلیل ما، 1382ش.
6. درآمدی بر علم کلام، علی ربانی گلپایگانی، قم، دارالفکر، 1378ش.
7. درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، ابوالقاسم فنایی، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، قم، چاپ الهادی، 1375ش.
8. دین‌پژوهی، میرچا الیاده، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.
9. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و دیگران، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1379ش.
10. علم و دین، ایان باربور، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، 1362ش.
11. علم و دین در خلقت انسان، احدفرامرز قراملکی، تهران، آرایه، 1373ش.
12. فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی، جعفر سبحانی، قم، توحید، 1378ش.
13. فرهنگ واژه‌ها، عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.
14. فلسفۀ دین، جان هیک، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، الهدی، 1381ش.
15. قبسات (فصل‌نامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سال اول، ش2، زمستان 1375ش.
16. قبض و بسط تئوریک شریعت، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373ش.
17. قیام و انقلاب مهدی(عج)، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1373ش.
18. کلام اسلامی (فصل‌نامۀ تخصصی در زمینۀ علم کلام و عقاید)، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ش35، پاییز 1379ش.
19. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی، 1379ش.
20. کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، علی اوجبی، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ اول، 1375ش.
21. کلام فلسفی، الوین پلنتینجا و دیگران، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1374ش.
22. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1368ش.
23. معجم احادیث امام مهدی(عج)، الهیئة العلمیة فی المؤسسة المعارف الاسلامیة، نشر مؤسسه معارف اسلامیه، قم، چاپ اول، 1411ق.
24. نقد و نظر (فصل‌نامۀ علوم انسانی)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ش9، زمستان 1375ش.
25. هرمنوتیک کتاب و سنت، محمد مجتهد شبستری، تهران، طرح نو، 1375ش.
26. هندسه معرفتی کلام جدید، احمد فرامرز قراملکی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378ش.
کلام جدید از جمله دانش‌هایی است که امروزه از جایگاه خاصی میان دانشوران دینی برخوردار است. البته در این‌که آیا کلام به دو قسم جدید و قدیم، تقسیم‌شدنی است یا خیر، میان اندیشمندان حوزۀ کلام اختلافات اساسی وجود دارد. نگارنده در این نوشتار، ضمن بیان دیدگاه‌های مختلف دربارۀ کلام جدید بر آن است که می‌توان از کلام جدید سخن گفت.
در ادامه مسئله مهدویت را که به عنوان یکی از مسائل کلام کلاسیک در ذیل مبحث امامت مطرح می‌شود به عنوان جدی‌ترین موضوع در کلام جدید طرح می‌کنیم و به عنوان نمونه، مباحثی را از حوزۀ کلام جدید و مهدویت به صورت تطبیقی بررسی می‌نماییم.
مقدمه
در این نوشتار، پس از تعریف علم کلام از دیدگاه‌های مختلف، به بررسی آن‌ها و بیان نظریه پرداخته می‌شود. بنابر نظریه برگزیده، مهدویت مسئله‌ای اعتقادی است که در کلام کلاسیک بحث می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از رویکردهای کلام جدید، قابل تطبیق و مقایسه با آموزه‌های مهدویت است، می‌توان آن را در کلام جدید نیز بحث و بررسی کرد.
مثلاً اعتقاد به منجی مصلح، فرجام تاریخ و جهانی‌سازی که در موضوع مهدویت از آن‌ها بحث می‌شود، از مسائلی هستند که در کلام جدید نیز پژوهش می‌شوند. از این‌رو لازم است تحقیقی صورت گیرد تا مشخص شود که آیا رویکردهای جدید کلامی با مسئلۀ مهدویت قابل تطبیق است یا نه؟ آیا سازگاری میان آن‌ها و حکومت مهدوی وجود دارد یا خیر؟ نتیجۀ بحث آن است که شبهات، موضوعات و مسائل تازه‌ای که در حوزه کلام جدید یا در فرهنگ مغرب‌زمین مطرح می‌شود، با بحث مهدویت گاهی هماهنگی یا تعارض دارند یا این‌که در برخی جهات شباهت‌هایی دارند و در برخی جهات تعارضاتی با هم خواهند داشت.
بنابراین، لازم است موضوع مهدویت که از ضروری‌ترین اعتقادات مسلمانان به شمار می‌آید، با نگاه جدیدتر و زبان تازه، به جهانیان ارائه گردد. به همین جهت، در این تحقیق برخی از این رویکردهای جدید کلامی با آموزه‌های مهدویت تطبیق داده می‌شود. در این تحقیق، نخست آن‌که انگیزه بیان برخی از پرسش‌ها اصلی است که در پاسخ به آن‌ها می‌توان تناسب ممکن میان بحث مهدویت با بحث کلام جدید را مطرح کرد؛ دوم آن‌که فقط برای نمونه به برخی از این رویکردها اشاره می‌شود که می‌تواند سرآغاز تحقیق و تطبیق با مسئلۀ مهدویت قرار گیرد. قطعاً موضوعات بیش‌تری از مسائل جدید کلامی با بحث مهدویت قابل تطبیق است که باید در تحقیقات گسترده‌تری به آن‌ها پرداخت.
تعریف علم کلام
قدما در تعریف علم کلام، تعابیر یک‌دستی به کار نبرده‌اند، با وجود این، می‌توان به وجه جامعی از این تعاریف دست یافت. شاید دفاع عقلانی از اعتقادات دینی، راه‌حلی برای گرد آوردن این تعریف‌ها باشد. این تعریف، ناظر به روش کلامی است و افزون بر آن، به وظیفه اصلی متکلم نیز اشاره میکند. استاد مطهری(ره)در تعریف علم کلام می‌گوید:
علم کلام، علمی است که درباره عقاید اسلامی، یعنی آن‌چه از نظر اسلام باید به آن معتقد بود و ایمان داشت، بحث میکند، به این نحو که، آن‌ها را توضیح میدهد و دربارۀ آن‌ها استدلال میکند و از آن‌ها دفاع مینماید.
تعریف استاد مطهری، ناظر به وظایف متکلم است. تعریف تفتازانی در شرح مقاصد و ایجی در المواقف ، از علم کلام بر وجه دفاع عقلانی از اعتقادات دینی برمی‌گردد.
دانش کلام، از مهم‌ترین شاخه‌های علوم اسلامی است که از بدو پیدایش، یعنی از قرن اول هجری، تاکنون، با وجود فراز و نشیب فراوان، همواره در حوزه‌های علمی اسلامی، حضوری جدی داشته است.
در دهه‌های اخیر، از واژه «کلام جدید» (Modern theology یا New theology)، در کشورهای اسلامی استفاده می‌شود. این اصطلاح، ظاهراً اصطلاحی کاملاً ایرانی است که در نیمۀ سده اخیر آن را به کار می‌برده‌اند. این واژه نخستین‌بار در کشورهای عربی در کتاب علم کلام جدید، نوشته شبلی نعمانی (1332 - 1273ق) مطرح شد. سیدمحمدتقی فخر داعی گیلانی، این کتاب را در سال 1329 به فارسی ترجمه کرد. پیش از نعمانی، سِر سیداحمدخان هندی واژۀ کلام جدید را در یک سخنرانی در سال 1286قمری به کار برده است.
استاد مطهری در کتاب وظایف فعلی حوزه‌های علمیه، پرداختن به موضوعات کلامی جدید را از مهم‌ترین وظایف حوزه‌های علمیه و طلاب جوان برشمرده و در مباحث مختلف کلامی خود بر این مطلب تأکید کرده‌اند.
کلام جدید چیست؟ آیا می‌توان کلام را به دو قسم کلاسیک و جدید تقسیم کرد؟ برای پاسخ گفتن به این سؤال، باید دیدگاه‌های استادان علم کلام را بررسی نمود. عده‌ای از آنان اصل کلام جدید را انکار می‌کنند و به جای اصطلاح کلام جدید، از عبارت «مسائل جدید کلامی» استفاده می‌کنند. عده‌ای این اصطلاح را می‌پذیرند و آن را مستقل و در ادامۀ کلام سنتی می‌دانند.
آیت‌الله جعفر سبحانی، علم کلام را دارای هویت مستقل می‌دانند و تقسیم آن را به علم جدید و سنتی، شایسته نمی‌دانند. وی معتقد است:
امروزه کلام جدید به عنوان رشته‌ای جدا از کلام کهن بر اساس یک پندار واهی خود مینماید، بلکه برخی بر این باورند که ارزش و نقش کلام قدیم، پایان گرفته است و باید کلام جدید را جایگزین آن ساخت، ولی حقیقت این است که هرگز دو علم مستقل و جداگانه به نام‌های یاد شده نداریم، بلکه کلام نیز مانند دیگر شاخه‌های علوم، از آغاز تاکنون، به موازات زمان، تکامل پیدا کرد و این روند همچنان ادامه دارد.
آیت‌الله عبدالله جوادی آملی می‌فرماید:
اگر معیار تجدد در قبال تقدم، یا تجدد در مقابل سنتی و مانند آن به زمان است، ممکن است در آینده نزدیک یا دور، یک کلام جدیدی هم پیدا شود ... اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلی: محتوای تازه، مبنای تازه، روش جدید باشد، در این صورت، چه کسی تضمین میکند که در آینده نزدیک یا دور، مسائل تازه، روش تازه عرضه نشود ... این ضابطه‌ای نخواهد داشت ... کلام همان کلام است؛ مسائلش عوض می‌شود.
حجت‌الاسلام صادق لاریجانی به جای کلام جدید، عبارت «مسائل جدید کلامی» را به کار می‌برد و می‌گوید:
... تمایز علوم از یکدیگر، بیش از هر امر دیگری، مرهون اغراض آن علوم است ... غرض از علم کلام در گذشته و حال، تفاوتی نکرده است. این غرض در هر زمان مسائلی را گرد خود فراهم می‌آورد و چون در گذر طبیعی زمان، مسائل و پرسش‌ها نو می‌شوند، علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره‌ای نو می‌یابد.
آقای ابوالقاسم فنایی، کلام جدید را همان فلسفه دین می‌داند و می‌گوید:
مراد از کلام جدید در فضای کنونی تفکر دینی در ایران، آینده‌ای است از «مسائل فلسفه دین» و «مسائل جدید کلامی» که مجموعاً تحت عنوان کلام جدید عرضه می‌شوند.
دکتر فرامرز قراملکی، از طرفداران اصطلاح علم کلام جدید می‌گوید:
... جوامع انسانی معاصر، از ذهن و زبان خاصی برخوردارند که برگرفته از دانش نوین آن‌هاست. در چنین شرایطی، متکلم نمی‌تواند از ذهن و زبان کهن، در تبیین معارف دینی برای چنین مخاطبانی سود جوید. بدین لحاظ، متکلم، بایستی با این ذهن و زبان نو، مأنوس شده و مسائل و مفاهیمی جدید را مطرح کرده و روشی نو اتخاذ کند.
وی، هویت معرفتی کلام جدید را در مقایسه با کلام سنتی، یکسان، و به لحاظ هندسه معرفتی، متفاوت می‌داند. بنابر باور ایشان، آن‌چه کلام جدید را از کلام سنتی متمایز می‌سازد، اضلاع معرفت آن است. دکتر قراملکی، عامل این تمایز را تحولی می‌داند که در ذهن و زبان مخاطبان وحی وقوع یافته است.
حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه نیز از به کار بردن واژۀ کلام جدید جانب‌داری میکند.
استاد مطهری، دربارۀ وظایف اصلی و وظایف فعلی حوزه‌های علمیه می‌گوید:
با توجه به این که کلام، علمی است که دو وظیفه دارد: یکی دفاع و رد شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام، دیگری بیان یک سلسله تأییدات، برای اصول و فروع اسلام، و با توجه به این‌که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبود، و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است، و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما، بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این‌رو کلام جدیدی تأسیس شده است.
آقای مجتهد شبستری، بر این باور است که میان کلام جدید و قدیم تفاوت جوهری وجود دارد و اشتراک این دو در کلام، اشتراک لفظی است:
برای این‌که فضای تفکر به‌طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جاذبیت علمی و فلسفی رخت بربسته است، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقه که هدف کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است، و در یک کلام، سؤال‌ها و پرسش‌های جدید و روش‌ها و مبانی و مبادی و فضای دیگری، حاکم شده است. بنابراین، به ناچار باید به شیوه‌های دیگری از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحی سخن گفته شود.
دکتر سروش می‌گوید:
کلام جدید، دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می‌توانیم کلام جدید داشته باشیم: یکی این‌که کلام از اهم وظایفش، دفع شبهات است و چون شبهات نو شده‌اند، کلام هم نو می‌شود. نکتۀ مهم این است که نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح‌های قدیمی می‌توان به شبهات جدید پاسخ گفت. گاهی برای پاسخ به شبهات جدید، به سلاح‌های جدید احتیاج است، و لذا متکلم، محتاج دانستن چیزهای تازه می‌شود و این جهت دوم است، و جهت سوم این است که علم کلام یک وظیفه تازه به نام دین‌شناسی پیدا میکند. دین‌شناسی، نگاهی است به دین از بیرون دین. لذا کلام جدید، گاهی فلسفه دین نامیده می‌شود.
بررسی دیدگاه‌ها
استاد سبحانی، استاد جوادی آملی و استاد لاریجانی، کلام جدید را علمی مستقل نمی‌دانند و بر این باورند که مسائل کلامی در گذشته، امروز و آینده مطرح بوده و خواهد بود. در گذشته، مسائلی در حوزه خداشناسی و پیامبر و امام‌شناسی مطرح می‌گردید، اما اکنون همان مباحث با رویکردی دیگر مطرح می‌شوند. از دید این استادان، کلام جدید چیزی جز مسائل جدید کلامی نیست.
اطلاق تجدد بر دانش کلام، با این نگرش از باب مجاز، توسع و مسامحه است. کلام جدید با کلام سنتی تفاوتی جز در مسائل، آن هم در برخی از مسائل ندارد.
شاید بتوان گفت که استاد مطهری نیز از همین نگرش طرفداری میکند. البته وی کلام جدید و کلاسیک را در اهداف و غایات، یکی می‌داند و تفاوت را در حیطۀ شبهات و دلایل برمی‌شمرد. از نظر آنان، کلام جدید، همان کلام سنتی تکامل یافته است و تفاوت‌های ماهوی میان این دو وجود ندارد، چون تفاوت ماهوی، زمانی در یک علم محقق می‌گردد که موضوع و اغراض و روش‌های آن تغییر کنند، اما در کلام این امر صورت نگرفته است. از این‌رو، دانش کلام، دانشی سیال، زنده و پویا به شمار می‌رود، که با موضوع و تعریفی واحد و اهدافی مشخص، به حیات باطراوت خود ادامه میدهد و روز به روز بر غنای خود می‌افزاید. بنابراین می‌توان گفت اینان بر این باورند که میان کلام جدید با کلام سنتی، تفاوت جوهری وجود ندارد. از این‌رو قائلان به این نگره، به جای به کار بردن واژۀ کلام جدید از واژه‌هایی چون مسائل کلام جدید، شبهات جدید کلامی، مسائل جدید در علم کلام و کلام در عصر جدید بهره می‌گیرد.
دیدگاه آقایان فنایی و سروش نیز به نوعی به همین نگرش برمی‌گردد، با این تفاوت که خلط میان کلام و فلسفه دین است. اینان ماهیت کلام را با کلام کلاسیک یکی می‌دانند و تنها تفاوت را به حیطۀ مسائل و انگیزه‌های متکلمان برمی‌گردانند.
آقایان قراملکی و خسروپناه نیز کلام جدید را علمی مستقل در کنار کلام سنتی می‌دانند. ایشان کلام سنتی و دست‌آورد متکلمان گذشته را برای عصر حاضر به هیچ روی مفید نمی‌دانند و معتقدند باید شالوده کلام و الهیاتی نو پایه‌ریزی گردد.
آقای شبستری بر خلاف دیگران، میان کلام جدید و قدیم تفاوت جوهری قائل است. ایشان با تلقی خاصی که از وحی و کلام اسلامی با توجه به گرایشات هرمنوتیکی دارند، کلام سنتی را به کلی ناکارآمد می‌دانند.
نظریۀ برگزیده
پاره‌ای از مسائل شبهه‌هایی‌اند که از مغرب‌زمین مطرح شده‌اند. تحولات چشم‌گیر پس از رنسانس در غرب، و نوع نگاه آنان به دین و آموزه‌های دینی، سبب تلقی خاص آنان از دین و دین‌داری شده است. در دوران معاصر، به دلیل گسترش ارتباطات و تعامل جهان اسلام با غرب، تفکرات روشنفکران غربی به جوامع اسلامی راه پیدا کرد. روحیه استعماری و استکباری غرب در ترویج آموزه‌هایشان، سبب نوعی تزلزل در بن‌مایه‌های دین‌داری مردم مسلمان گردید. از آن‌جاکه وظیفۀ اصلی متکلم حفظ اعتقادات و باورهای دینی و دفاع از آن‌هاست، با توجه به وظایفی که در ابتدای مقاله بیان گردید، لازم است متکلمان ما در عصر حاضر برای دفاع از حریم دین و دین‌داری، به علم کلام و بیان پاسخ به شبهات نگاهی نو کنند. برای دفاع از دین، با توجه به شبهات فعلی، شاید نتوان با نگاه و زبان کلام گذشته و سنتی پاسخ گفت. برخی از این پرسش‌ها و شبهات را می‌توان با کلام سنتی پاسخ گفت، اما بسیاری از پرسش‌های فعلی، پاسخ‌های جدید می‌طلبند.
در مغرب‌زمین، تولید مفاهیم جدید در حوزه‌های مختلف علوم انسانی، به خصوص در فلسفۀ دین، به مفاهیم هم‌سنخ خود به تازگی و نو بودن در کلام نیاز دارد. توجه به مسائل حسی، از خصوصیات دوران معاصر پس از رنسانس، و رویکردی مخالف و گاهی متعارض با نگاه ماوراءالطبیعی است. در کلام کلاسیک، غالباً به مسائل الهیات به معنای اخص آن پرداخته می‌شد. اما در کلام غربی، امروزه بیش‌تر بر مسائل انسانی توجه می‌شود. «امروزه بیش‌تر نظام‌های کلامی در غرب با تفکر اومانیستی، انسان‌شناسی را بر خداشناسی مقدم ساخته‌اند.»
از این‌رو، بر حسب وظیفه متکلم و برای دفاع از دین‌داری صحیح، لازم است متکلم معاصر، نخست با کلام سنتی کاملاً آشنا باشد؛ دوم غرب را خوب بشناسد و تحولات مغرب‌زمین را، به خصوص پس از دوران رنسانس، پی‌گیری نماید تا با توجه به تحولات جدید، بتواند راه‌حل‌هایی مناسب در مباحث کلامی برگزیند. بنابراین می‌توان به کلام جدید قائل شد؛ زیرا تفاوت ماهوی در برخی مسائل بین این دو کلام وجود دارد. البته بیش‌تر مسائل جدید خاستگاه غربی دارند.
صرف‌نظر از نزاع بر سر لفظ، یا این‌که واقعاً کلام جدید را غیر از کلام کلاسیک بدانیم یا یکی، باید به این چند نکته توجه کنیم:
یکم. نباید در بررسی مسائل جدید پیش روی کلام، به دلیل تجددگرایی، سنت‌زدایی کنیم و خود را از میراث پانزده قرن تفکر کلامی پیشینیان محروم سازیم.
دوم. نباید برای دفاع از کلام سنتی، از مسائل جدید کلامی چشم پوشید و در دفاع از آن منحصراً در چارچوب شیوه و بررسی کلام سنتی به آن مسائل پرداخت.
سوم. با احترام به تمام نظرات در باب کلام جدید، دعوت به نو کردن کلام را ارج نهیم و آن را به معنای گشودن افق‌های جدید در میدان منازعات کلامی قلمداد کنیم تا کلام اسلامی از برکت این چالش‌های نو، بالنده‌تر گردد.
در ادامه، توضیحاتی در مورد دین‌پژوهی، الهیات جدید در غرب، کلام فلسفی، فلسفه دین و تناسب آن با کلام و مسائل کلام جدید مطرح خواهد شد.
دین‌پژوهی
دین‌پژوهی از رشته‌های متعددی شکل می‌گیرد که با روش‌های گوناگون، به تحقیق، مطالعه و بررسی ابعاد مختلف دین می‌پردازد. شاخه‌های دین‌پژوهی عبارت‌اند از: روان‌شناسی دینی، جامعه‌شناسی دینی، هنر دینی، ادبیات دینی، اسطوره‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین، تاریخ ادیان، دین‌شناسی تطبیقی، پدیدار شناسی دین، کلام جدید یا کلام فلسفی، معرفت‌شناسی دین و فلسفه دین.
متکلمِ معاصر باید بر شاخه‌های متعدد دین‌پژوهی تسلط داشته باشد، و از کلیات شبهات مطرح در این شاخه‌ها مطلع باشد.
الهیات جدید در غرب
در مغرب‌زمین، کلام جدید به این شکل که در جامعه ما رایج است، به کار نمی‌رود. در غرب، واژه «Modern theology» برای الهیات جدید به کار می‌رود. معمولاً شلایر ماخر را پدر این نوع از الهیات جدید مسیحی می‌دانند. الهیات جدید مسیحی گونه‌ای از الهیات اعتدالی یا لیبرالیسم کلامی است. بنابراین، ماخر هم از پیش‌تازان کلام جدید مسیحی است و هم بنیان‌گذار نوعی خاص از الهیات جدید، به نام لیبرالیسم کلامی.
خلط بین «کلام جدید» و «الهیات جدید مسیحی»، از آفات پیش روی کلام جدید است.
نکتۀ قابل توجه آن‌که معمولاً در زبان فارسی کلمه «theology» را به «کلام» ترجمه می‌کنند. «کلام»، اصطلاح خاص اسلامی است که شبیه آن مسائل، در الهیات تنزیهی یا نقلی وجود دارد، اما «تئولوژی» به معنای عام در فرهنگ مسیحی دقیقاً مترادف با کلام اسلامی نیست. از این‌رو، بهتر است کلام اسلامی به صورت آوایی کلام یا «theology dialectical» که حاکی از روش جدلی کلام است، ترجمه شود.
کلام فلسفی
کلام فلسفی، شاخه جدید دین‌پژوهی و حلقه اتصال کلام و فلسفه است. رابطه خدا با جهان، جهان‌های ممکن، شرّ، انسجام علم مطلق خداوند و اختیار انسان از موضوعات کاوش شده در این علم است.
کلام فلسفی، معرفتی است که با استفاده از روش فلسفی، در تبیین، تحکیم و دفاع از یک نظام اعتقادی دینی می‌کوشد. بنابراین، کلام فلسفی از نظر روش، تابع فلسفه است و از حیث غایت، به کلام تعلق دارد.
کلام فلسفی غیر از فلسفه دین است. در توضیح فلسفه دین بیان خواهد شد که فلسفه دین با کلام فلسفی ارتباط دارد.
در ایران، وقتی نام «کلام جدید» برده می‌شود، منظور از آن «کلام فلسفی» در غرب است. کلام فلسفی در غرب شاخه‌ای از الهیات عقلی یا طبیعی و در مقابل الهیات ملتزم به وحی یا الهیات نقلی است. کلام جدید را نمی‌توان شاخه‌ای از الهیات عقلی دانست.
فلسفه دین
تحلیل و بررسی بعد اعتقاد عقلانی دین، محور فلسفه دین است. فلسفۀ دین عبارت است از تأملات عقلی دربارۀ مفاهیم، گفتارها، دعاوی، باورهای دینی و شواهد و دلایلی که به سود و زیان آن‌ها مطرح می‌شود. بنابر نظر جان هیک، فلسفه دین، مفاهیم نظام‌های اعتقادی دینی و پدیدارهای اصلی تجربی دینی و مراسم عبادی و اندیشه‌ای را که این نظام‌های عقیدتی بر آن مبتنی هستند، مطالعه میکند.
در واقع، فلسفه دین هماره به بررسی عقلانی مدعیات دینی و گاهی به ارزیابی عقلانی پیش‌فرض‌های عمومی ادیان و مسائل مشترک آن‌ها می‌پردازد.
فلسفۀ دین و کلام جدید
فلسفۀ دین، به دلیل این‌که شاخه‌ای از فلسفه است نه کلام، وظیفه دفاع از آموزه‌های دینی را به عهده ندارد. از این‌رو، نباید آن را از علوم دینی یا وسیله آموزش معارف دینی، به حساب آورد. بنابراین، خلط فلسفۀ دین با کلام جدید ضربه‌ای به اندیشه کلامی معاصر است.
فلسفۀ دین، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد و نگاهش به دین درجه دومی است، ولی کلام جدید، از شاخه‌های الهیات به شمار می‌آید و اهداف و روش خاص خود را دارد. بیش‌تر مباحثی که در فلسفۀ دین مطرح می‌شوند، برای متکلم دغدغه می‌آفریند و باید تکلیف خود را با آن‌ها روشن کند، اما روش بحث او و در نهایت نتایجی که از آن‌ها می‌گیرد، متفاوت با فیلسوف دین است. البته ممکن است برخی از مسائل کلام جدید با فلسفۀ دین هم‌پوشانی داشته باشد، ولی این امر سبب خلط این دو علم نمی‌شود.
بنابر نظر جان هیک، ویژگی‌های فلسفه دین عبارتند از:
1. سیر آزاد عقلانی؛
2. فلسفۀ دین، ابزاری برای آموزش دین نیست. در واقع، نگاه دین‌مدارانه به آن لازم نیست؛
3. فلسفۀ دین، جزئی از دین نیست، بلکه نگاهی بی‌طرفانه و از بیرون به مقولات، موضوعات و عناصر دینی است؛
4. فلسفۀ دین، شاخه‌ای از الهیات (کلام) نیست، بلکه شعبه‌ای از فلسفه به شمار می‌رود.
5. نسبت فلسفه دین به علم کلام، همانند نسبت فلسفه حقوق به علم حقوق یا فلسفۀ اخلاق به علم اخلاق یا فلسفۀ علم به علم تجربی است.
6. فلسفۀ دین، تک‌روشی، ولی علم کلام چندروشی است.
7. فیلسوف دین، به مطالعه دین از موضعی مستقل و بیرون از دین می‌پردازد، ولی متکلم از درون دین به تحقیق می‌پردازد.
8. ضوابط وحی در علم کلام وجود دارد. بر اساس این ملاک، اندیشه‌های بشری به سه گروه عمده تقسیم می‌شوند: اندیشه‌های سازگار با تعالیم وحی، اندیشه‌های ناسازگار با تعالیم وحی و اندیشه‌هایی بی‌طرف نسبت به تعالیم وحی. در علم کلام، اندیشه‌های ناسازگار و معارض با وحی، شبهه نامیده می‌شود. دفع شبهات از وظایف عمده متکلم است. فیلسوف دین چنین التزامی ندارد، ولی می‌تواند بر اساس اندیشه‌های رایج فلسفی، اندیشه دینی را بازسازی کند و فهمی جدید و سازگار با تعالیم وحی ارائه نماید. این عمل از نظر متکلم ممکن است میراندن دین یا التقاط تلقی گردد.
مسائل فلسفۀ دین عبارتند از تعریف دین، منشأ دین، انتظار بشر از دین، کثرت‌گرایی دینی، ایمان، اثبات خدا، صفات خدا، ادلۀ عدم اعتقاد به خدا، گوهر و صدف دین، شرّ، وجود و تجرّد نفس و جاودانگی آن، رستگاری، نجات، معجزه، زبان دین، تحقیق‌پذیری گزاره‌های دینی و... .
مسائل کلام جدید
شبهات جدید، سبب پیدایی مسائل تازه‌ای در حوزۀ کلام می‌شوند. وظیفۀ متکلم بررسی و پاسخ به این شبهات است؛ گرچه زبانی تازه و متفاوت از زبان کلام سنتی می‌طلبد.
همان‌طور که اشاره شد، ممکن است برخی از مسائل فلسفۀ دین با کلام جدید هم‌پوشانی داشته باشد، اما نوع نگاه فیلسوف دین با نگاه متکلم متفاوت است. این مسائل از این شمارند: خداباوری، ایمان، رابطۀ خدا با جهان، جهان‌های ممکن، شرّ، انسجام علم مطلق خداوند، اختیار انسان، اثبات‌پذیری گزاره‌های دینی، تعریف دین، منشأ دین، صدف و گوهر دین، انتظار بشر از دین، زبان دین، علم و دین، اخلاق و دین، ادلۀ اثبات خدا، ادلۀ عدم اعتقاد به خدا، جاودانگی و حیات پس از مرگ، عقل و وحی، دعاوی متعارض ادیان، برهان نظم، معجزه، ایمان و عقلانیت، قلمرو دین، کارکردهای دین، صفات خداوند، معرفت‌شناسی دین، دین و دنیا.
فرآیندهایی هم به شکل مشترک با کلام و سایر علوم (مانند علوم سیاسی، علوم اجتماعی، فلسفه و حقوق) مطرح هستند، مانند: هرمنوتیک، پلورالیسم، مدرنیسم و پست مدرنیسم، سکولاریسم، معنای زندگی، دین‌گریزی، جهانی‌سازی، اومانیسم، عقلانیت، عدالت، آزادی، آیندۀ تاریخ، دین و تمدن و فرهنگ.
مهدویت و کلام جدید
بحث از مهدویت، به معنای خاص آن‌که بحث از امامت حضرت صاحب(عج) است، در کلام کلاسیک مطرح می‌شود، اما به کلام جدید و آموزه‌های آن نیز مرتبط است. بحث از منجی نهایی، آینده تاریخ و امت واحد جهانی در الهیات مسیحی هم مطرح بوده و گاهی صبغه فلسفی گرفته، فیلسوفان بزرگی همچون هگل، فوکو، نیچه، هایدگر را به پژوهش در این عرصه کشانده است.
بسیاری از آموزه‌های کلام جدید با بحث مهدویت مرتبط است، از جمله: جهانی‌سازی و امت واحد جهانی، عقلانیت در جهان مدرن و عقل‌مداری در عصر ظهور، آیندۀ تاریخ، فمینیسم و نگاه به زن در عصر ظهور، دموکراسی و نوع و نقش حضور مردم در انقلاب مهدی(عج)، دنیاگرایی در غرب و نگاه جامعه مهدوی به نقش دین و دنیا، اخلاق حاکم بر مدرنیسم و شیوه‌های اخلاقی در عصر ظهور، علم‌گرایی عصر مدرن و نقش علم در جامعه مهدوی، شیوه برخورد امام(ع) با تکنولوژی مدرن، اومانیسم و نگاه حکومت مهدوی به انسان، پلورالیسم دینی و حکومت مهدوی، هرمنوتیک و نقش مفسر در زمان حضور معصوم(ع)، لیبرالیسم و نگاه جامعه مهدوی به آزادی و... .
پیش از آن‌که آموزه‌های کلام جدید را با مهدویت تطبیق کنیم، به چند نکته باید توجه کنیم:
1. پیش از تطبیق، باید با مبانی دو طرف تطبیق کاملاً آشنا شویم؛
2. باید شباهت‌هایی میان دو امر مورد تطبیق یافت شود، گرچه تنها برای بحث باشد. برای مثال، در بحث سکولاریسم، قطعاً میان حاکمیت مهدویت و این مقوله تعارض وجود دارد، اما در تطبیق، که نقش دین بر ساحت دنیا باشد، مشترکند.
3. نباید از اصول حاکم بر هر یک از دو طرف امر تطبیقی غافل باشیم، چون نمی‌توانیم نتیجۀ درست را بگیریم؛
4. باید روایات موجود در مورد مهدویت را استقصاء نماییم تا بتوانیم آموزه‌های مهدویت را با مسائل کلام جدید تطبیق دهیم.
اکنون به برخی از مسائل تطبیقی، به‌طور مختصر اشاره‌ای می‌شود تا سرآغاز تحقیقی در تطبیق مسائل کلام جدید با مباحث مهدویت باشد.
جهانی‌سازی حاکم بر جهان معاصر و حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)
اصطلاح جهانی شدن معمولاً در علوم اجتماعی و سیاسی و اخیراً این اصطلاح در حوزه علوم اقتصادی به کار می‌رود، اما بررسی ریشه‌های فلسفی و کلامی آن در حیطه علم کلام است.
در بحث کلامی و فلسفی جهانی شدن، باید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود: آیا حرکت به سمت جامعه جهانی واحد به لحاظ دینی مورد قبول است؟ در جهانی‌سازی مهدوی، وضعیت ادیان چگونه خواهد بود؟ در عصر ظهور و جهانی شدن مدنظر جامعه مهدوی، وضعیت ارزش‌های معنوی چگونه خواهد بود؟
جهانی‌سازی در ابعاد و رویکردهای مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مطرح است. پژوهش در ابعاد جهانی شدن در حوزۀ دین و فرهنگ به عهده متکلم است، گرچه این بحث در حوزه جامعه‌شناسی نیز مطرح است. همان‌طور که در ابتدای تحقیق در بخش وظیفه متکلم بیان شد، حفظ اعتقادات و باورهای دینی و پاسخ به شبهات اعتقادی، از وظایف علم کلام است. در مسئلۀ جهانی شدن نیز شبهات ناظر به دین و نقش آن در جامعه جهانی واحد، در قلمرو علم کلام جدید می‌گنجد.
جهانی شدن به معنای فرآیندی اجتماعی است که از مدت‌ها پیش آغاز شده و رو به گسترش است، و در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است از بین می‌رود، و مردم به‌طور فزاینده‌ای از زوال این قید و بندها آگاه می‌شوند. واژۀ جهانی شدن، حرکت به سوی یک جامعه جهانی واحد را نوید میدهد.
جهانی‌سازی ، حیث فاعلی و ارزشی پدیده جهانی شدن است. این پدیده ابعاد مختلفی دارد و در ساختار سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، خود را نمایان می‌سازد.
در بحث جهانی شدن که از محصولات و پیامدهای مدرنیسم است، پس از بررسی دقیق و شناخت پیدایی و بستر تاریخی آن، باید به رویکردها و ابعاد مختلف آن اشاره کرد و ضعف و قوت‌های آن را مشخص ساخت.
یکی از بحث‌های مهم، در مسئلۀ حکومت مهدوی، حاکمیت جهانی و فراگیر حضرت صاحب(عج) است.
بنابر روایت‌های معتبر، جهانی بودن، از ویژگی‌های دولت مهدوی است. برای نمونه، در روایت آمده است: امام باقر(ع) فرمود:
... یملك القائم ثلاث مئة سنة و یزداد تسعاً کما لبث أهل الکهف فی کهفهم یملأ الارض عدلاً و قسطاً، کما ملئت ظلماً و جوراً، فیفتح الله له شرق الارض و غربها... .
بنابر قسمت پایانی این روایت (فیفتح الله له شرق الارض و غربها)، جهانی شدن دولت مهدوی، قطعی است.
آیا منظور از جهانی شدن حکومت حضرت مهدی(عج)، همان پدیده جهانی شدن است یا تنها اشتراک لفظی میان این دو پدیده وجود دارد؟ آیا مؤلفه‌های جهانی شدن در عصر مدرن، همان مؤلفه‌های جهانی‌سازی مهدوی است؟ به نظر نگارنده، جهانی شدن حاکم بر عصر مدرن، غیر از پدیدۀ حکومت واحد جهانی در عصر ظهور است و مؤلفه‌های آن دو با هم متعارضند.
مؤلفه‌های جهانی شدن عبارت است از:
1. فرسایش اقتدار کشورها؛
2. به چالش کشیدن مفاهیم ملی؛
3. حاکمیت فرهنگ غرب بر دیگر فرهنگ‌ها و حذف خرده‌فرهنگ‌ها.
از نظر نگارنده، اصل حرکت جهانی‌سازی را که حرکت به سوی جامعه جهانی واحد است، می‌توان مطلوب دانست، اما حاکمیت فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگ‌ها و حذف خرده‌فرهنگ‌ها، نامطلوب است. در عصر ظهور، فرهنگ‌های دیگر جذب فرهنگ اصیل اسلامی می‌شوند و دین اسلام حاکمیت مطلق بر دیگر ادیان خواهد داشت؛ خرده‌فرهنگ‌ها حذف نخواهند شد.
عقلانیت در عصر مدرن و عقل‌گرایی عصر ظهور
از مهم‌ترین مؤلفه‌های مدرنیسم، مسئله عقلانیت است. واژه «rationalism» در غرب به معنای اصالت عقل یا خردباوری است. سه رویکرد اصلی در عقلانیت مطرح است:
1. رویکرد فلسفی: در این رویکرد عقلانیت در مقابل تجربه‌گرایی قرار داد. این رویکرد در جهان اسلام نیز مطرح است؛
2. رویکرد کلامی: در این رویکرد، عقلانیت در برابر ایمان‌گرایی قرار دارد. در این رویکرد، عقلانیت به معنای تقدم عقل بر ایمان است.
3. عقلانیت به معنای عقل ابزاری، که منظور ما از عقلانیت، در عصر مدرن و عصر ظهور همین قسم است.
اندیشمندان عقل‌گرای روشنفکری، بر خلاف بسیاری از رویکردهای جدیدی که علم را اسارت‌آور می‌دانند، عمدتاً علم‌گرا بودند و علم را رهایی‌بخش بزرگ می‌شمردند. در آن عصر، تصور می‌شد که به مدد علم تجربی می‌توان سعادت و فضیلت را در همه شئون زندگی تحصیل کرد و بهشت موعود را بر زمین برپا کرد. در آن عصر، خرد نه تنها در عرصه علم، بلکه در عرصه اخلاق، سیاست و دین، یگانه مرجع است.
عصر ظهور و زمان حکومت مهدوی نیز عصر عقلانیت و حکومت خرد نام دارد، اما چه تفاوت‌هایی میان عقلانیت حاکم در عصر مدرن و عقل‌گرایی در عصر ظهور وجود دارد؟ منظور از عقل‌گرایی در عصر ظهور چیست؟ آیا در عصر حاکمیت حضرت مهدی(عج)، تنها به داده‌های علم تجربی اکتفا می‌شود؟
عقلانیت در عصر مدرن، نافی معارف وحیانی است و دین را کنار می‌گذارد و تنها به داده‌های علمی ارج می‌نهند. عقل نیز فقط در حوزه‌های داده‌های حسی کاوش میکند. در عقلانیت مهدوی، عقول انسان‌ها کمال می‌یابد و سراسر عقل رحمانی می‌شود.
با حاکمیت امام معصوم، مغزها و افکار در مسیر کمال به حرکت در می‌آیند و به شکوفایی می‌رسند. با شکوفایی این عقل، تمامی حوزه‌های معرفتی مورد اهتمام و توجه قرار خواهند گرفت و عقل به حد و توان هر ساحت معرفتی، اقرار خواهد کرد.
عقل‌گرایی مهدوی، مسائل دینی و فلسفی و اخلاقی را انکار نمی‌کند. در عقلانیت عصر روشن‌گری، عقل در همۀ حوزه‌های اخلاقی، علمی، سیاسی و دینی، حجت به شمار می‌آید و هر آن‌چه فراتر از درک عقلی باشد، بی‌معنا یا خارج از محدوده بحث خواهد بود.
عقل، در دوران حاکمیت مهدوی، حجت است، اما یگانه مرجع نیست. در عصر ظهور، عقل ابزاری مورد توجه نیست، بلکه ابزاری است برای شناختن در کنار سایر ابزار شناخت.
از ویژگی‌های بارز عقلانیت عصر مدرن، آن است که «خداوند در حد یک ساعت‌ساز لاهوتی تنزل یافته بود.» و همه چیز را در طبیعت و علوم تجربی خلاصه کرده بودند، اما در عقلانیت عصر ظهور، خداوند مبدأ و منتهاست و خالق جهان هستی محسوب می‌شود و انسان و عقل او، مخلوق خداوندند. خداوند، خالق عقل، عاقل‌ترین موجودات و رئیس‌العقلاء است.
امام باقر(ع) فرمود:
اذا قام قائمنا وضع یده علی رءوس العباد، فجمع بها عقولهم و کملت بها احلامهم؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، دستش را بر سر بندگان قرار میدهد (و با دست کشیدن بر سر مردم) عقل آنان فزونی می‌یابد و فهمشان بالا می‌رود.
مراد از زیاد شدن فهم بشری در این روایت، آن است که در حکومت مهدوی دریاهای بی‌کران از دانش‌های تجربی، فطری و شهودی و عرفانی به روی بشر گشوده خواهد شد، انسان‌ها به تمامی راه‌های علم و دانش دست خواهند یافت، تمام دشواری‌های علوم آشکار می‌گردد، گره از مجهولات بشری برداشته خواهد شد، انسان‌ها، خوبی‌ها را از بدی‌ها تمییز می‌دهند و به کمالات انسانی می‌رسند.
آن‌چه در روایات متعدد تحت عناوین آثار کمال عقل یاد شده است، در دوران ظهور حضرت(ع)، بشر به تمامی آن‌ها دست خواهد یافت.
علم‌گرایی عصر مدرن و علم‌مداری در عصر ظهور
علم‌گرایی از مؤلفه‌های مدرنیسم است. «علم‌گرایی یعنی الگو قرار دادن و پارادایم کردن روش علوم تجربی در همه عرصه‌های معارف بشری و در تمامی شئون زندگی.»
علم‌گرایی، رویکردی است که در تمامی حوزه‌های دانش بشری سایه افکنده و نگاه آدمی را در تمامی عرصه‌ها، علم محور کرده است؛ یعنی جهان‌بینی انسان‌ها را علمی کرده است و از جهان‌بینی‌های دیگر، همچون فلسفی، دینی و عرفانی و شهودی، خود را بی‌نیاز دانسته است. بشر غربی، در سایۀ پیشرفت و توسعه علم و تکنولوژی، به این نتیجه رسیده که همه چیز در علم تجربی خلاصه می‌شود و معرفت حقیقی فقط از راه تجربه حسی به دست می‌آید و باقی حوزه‌های معرفتی، اعتبار ندارند.
در بحث‌های فلسفی و کلامی راه‌های شناخت عبارت‌اند از: حس و تجربه، عقل، وحی، شهود و عرفان، اما در علم‌گرایی، راه شناخت منحصر در شیوه حسی و تجربی است. آیا علم جدید با توجه به روش، موضوع، غایت، قلمرو و ابزارهایی که در اختیار دارد، توانایی پاسخ‌دهی به همه پرسش‌ها و مجهولات آدمی را دارد؟
از نظر الیاده، علم‌زدگی با هر دینی که شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد، قطع نظر از ادعای وحی آسمانی، ناسازگاری به بار می‌آورد. سرانجام ساینتیسم، شکل یک دین را به خود گرفته، به صورت علم‌پرستی در آمده است.
در رویه کلامی علم‌گرایی، باید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود:
در عصر علم‌گرایی و تکنولوژی جدید، دین و اعتقادات دینی چه جایگاهی دارند؟ در عصر مدرن که علم یکه‌تاز میدان است، بشر امروز چه نیازی به تفسیر دینی و معنوی از جهان دارد و دین در این راستا چه خدمتی می‌تواند به انسان‌ها ارائه کند؟ چگونه می‌توان میان داده‌های علمی و باورهای دینی جمع کرد؟ دین و علم چه نسبتی با هم دارند؟ و... .
در حکومت مهدوی، علم و تکنولوژی چه جایگاهی دارند؟ علم‌گرایی در عصر ظهور چگونه است؟ آیا حوزه‌های دیگر معرفتی در عصر ظهور از اعتبار نخواهند داشت؟
در بخش عقلانیت بیان کردیم که در عصر ظهور، فهم بشری به رشد و شکوفایی می‌رسد، معارف عقلانی به حد اعلی می‌رسد و جهان‌بینی علمی به همان مقدار رشد می‌یابد که جهان‌بینی فلسفی و عرفانی رشد خواهند یافت و هیچ‌کدام جای یکدیگر را نخواهند گرفت و هر یک در ساحت خود بروز میکند.
در علم‌گرایی عصر مدرن، تنها به علم تجربی و داده‌های حسی اکتفا می‌شود و مرجعیت هر آن‌چه غیرعلمی باشد، پذیرفتنی نیست، اما در علم‌گرایی عصر ظهور، علم، منحصر به داده‌های حسی نیست.
علوم در زمان حکومت حضرت صاحب(عج) رشد خواهند کرد. بنابر روایت‌های متعدد، شعبه‌های مختلف علوم در آن روزگار آشکار خواهند شد. امام صادق(ع) فرمود:
العلم سبعة و عشرون حرفاً، فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین، فاذا قام قائمنا، اخرج الخمسة و العشرین حرفاً، فیبثها فی الناس و ضم الیها الحرفین حتی یبثها سبعة و عشرین حرفاً؛
دانش 27 حرف است. تمام آن‌چه پیامبران الهی برای مردم آوردند، دو حرف بیش نبود و مردم تا کنون جز آن دو حرف را نشناخته‌اند؛ ولی هنگامی که قائم ما قیام کند، 25 حرف دیگر را آشکار و در میان مردم منتشر می‌سازد و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه میکند تا 27 حرف کامل منتشر گردد.
این روایت حاکی از آن است که تمام دشواری‌های دانش، برای بشر، معلوم می‌شود. در زمان حضرت مهدی(عج)، زمین پر از عدل و داد و امنیت می‌شود، دانش، جهانی می‌شود و بشر به چنان پیشرفتی از علم و دانش می‌رسد که در هیچ دوره‌ای از تاریخ جهان، حتی در دوران حضرت نبی مکرم اسلام(ص) و دیگر انبیای الهی، سابقه نداشت.
امام صادق(ع) فرمود:
ان قائمنا اذا قام مدالله عزّوجلّ لشیعتنا فی اسماعهم و أبصارهم حتی لا یکون بینهم و بین القائم برید، یکلمهم فیسمعون و ینظرون الیه و هو فی مکانه؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، آن‌چنان گوش و چشم شیعیان ما را تقویت میکند که میان آنان و قائم، نامه‌رسان نخواهد بود. او با آنان سخن می‌گوید، و آنان سخنش را می‌شنوند و او را می‌بینند، در حالی‌که او در مکان خویش است و آنان در نقاط دیگر.
نیز فرمود:
ان المؤمن فی زمان القائم و هو بالمشرق لیری اخاه الذی فی المغرب و کذا الذی فی المغرب یری اخاه الذي في المشرق؛
مؤمن در زمان قائم، در حالی‌که در مشرق است، برادر خود را در مغرب می‌بیند. همچنین کسی که در غرب است، برادرش را در شرق می‌بیند.
شاید بتوانیم روایات فوق را نشانه پیشرفت رسانه‌های دیداری و شنیداری در عصر ظهور بدانیم.
امام باقر(ع) فرمود:
و ذخر لصاحبکم الصعب، قال: قلت: و ما الصعب؟ قال(ع): ما کان من سحاب فیه رعد و صاعقة، أو برق فصاحبکم یرکبه، امّا انه سیرکب السحاب و یرقی فی الاسباب اسباب السماوات السبع و الارضین السبع؛
برای صاحب شما، [حضرت مهدی(عج)] وسیله سرکش ذخیره شده است. سؤال شد: وسیله سرکش چیست؟ آن حضرت(ع) فرمود: ابری است که در آن غرش رعد و شدت صاعقه است. او بر این وسیله سوار می‌شود. آگاه باشید او به زودی بر ابرها سوار می‌شود و به آسمان‌ها و زمین‌های هفت‌گانه صعود میکند.
روایت فوق در مورد حضرت صاحب(عج) است، اما با توجه به روایت‌های پیشین که نشان‌گر همگانی بودن توسعه علوم در عصر ظهور است، می‌توان از فحوای روایت به دست آورد که این توانایی‌ها در اختیار عموم مردم قرار خواهد گرفت.
پس امام زمان(عج) در زمان حکومت خود به علم و تکنولوژی توجه خواهد کرد. توسعۀ علوم در آن زمان با آن‌چه پیشرفت علم و صنعت در عصر مدرنیسم خوانده می‌شود، تفاوت ماهوی دارد. در عصر مدرن، هرچه انسان‌ها پیشرفته‌تر می‌شوند، سقوط اخلاقی در جامعۀ بشری بیش‌تر خود را مینماید، اما در زمان حضرت صاحب(عج) بشر در عین این‌که به بالاترین رشد علمی و صنعتی می‌رسد، به تعالی اخلاقی و رشد روحی نزدیک می‌شود.
فمینیسم و نگاه به زن در عصر ظهور
در ابتدا به نظر می‌رسد که پدیدۀ فمینیسم بیش‌تر جنبه فقهی و حقوقی دارد و در جایگاه بررسی مقولات و مؤلفه‌های این پدیده در علم فقه و حقوق است، اما پس از بررسی دقیق و موشکافی عمیق، متوجه می‌شویم که فتواهای فقیهان دربارۀ حقوق زنان در مسائل مختلفی مانند جنسیت، جلوگیری از آبستنی و سقط جنین، مرجعیت و قضاوت زنان و...، ریشه در مباحث فلسفی و کلامی دارد. دفاع استاد شهید مطهری از حقوق زن در کتاب نظام حقوق زن در اسلام و سخنان آیت‌الله جوادی آملی در کتاب زن در آیینه جلال و جمال کاملاً با رویکردی کلامی است و این بزرگواران و متکلمان درصدد دفاع از شبهات درباره حقوق زن برآمده‌اند.
به تازگی سخن از فلسفه «فمینیست دینی» یا «فمینیست اسلامی» به میان آمده، حتی کتاب‌هایی نیز در این مورد نوشته شده است. بررسی اشکالات وارد بر دین در مورد نگاه به زن و پاسخ به آن‌ها، قطعاً وظیفه متکلم است و در دستۀ مقولات کلام جدید می‌گنجد.
ستم‌های فراوان به مقولۀ زنان در طول تاریخ در جهان، به خصوص در مغرب‌زمین، سبب شد تا در قرن نوزدهم نهضت فیمینیسم در غرب شکل بگیرد. طرح نظریه برابری زن و مرد به قرن هفدهم بازمی‌گردد؛ اما نهضت زنان در قرن نوزدهم در فرانسه شکل گرفت.
از نگاه فمینیسم، زنان مانند مردان می‌توانند در تمامی حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حضور یابند. فمینیسم رویکردها و گرایش‌های متعددی دارد. در همه گرایش‌های فمینیسم، دو اصل مسلم وجود دارد: ظلم تاریخی به زن باید جبران شود و تبعیض میان زن و مرد باید از صحنه هستی حذف شود.
فمینیسم، پیامدهای مثبتی به دنبال داشت، اما پیامدهای منفی آن بروز بیش‌تری یافت؛ پیامدهایی مانند: فروپاشی خانواده‌ها، کاهش میل به ازدواج در میان جوانان و ازدواج‌های غیررسمی.
نگاه جامعه مهدوی به زن چگونه است؟ آیا زنان در حکومت حضرت مهدی(عج) نیز نقش خواهند داشت؟ آیا اهمیت به مقوله زن در حاکمیت معصوم، تأییدی بر فمینیسم است؟
رویکرد اصلی جامعه مهدوی به مقوله زن، همان است که ائمه(ع) بیان و عمل کرده‌اند. در اسلام، هیچ تبعیضی میان زن و مرد وجود ندارد.
روایت‌های معتبری وجود دارد که حاکی از حضور زنان در حکومت مهدوی است. پیامبر اکرم(ص) دربارۀ علایم ظهور حضرت مهدی(ع) فرمود:
فیعوذ عائذ من الحرم فیجتمع الناس الیه کالطیر الوارده المتفرقة، حتی یجتمع الیه ثلاث مائة و اربعة عشر رجلاً فیهم نسوة فیظهر علی کل جبار و ابن جبار؛
پناهنده‌ای به حرم امن الهی پناه می‌آورد و مردم همانند کبوترانی که از چهار سمت به یک سو هجوم می‌برند، به سوی او جمع می‌شوند تا این‌که 314 نفر نزد آن حضرت گرد می‌آیند که برخی از آنان زنانی هستند که بر هر جبار و جبارزاده‌ای پیروز می‌شوند.
این روایت به صراحت بیان میکند تعدادی از سران قیام و حکومت حضرت صاحب(عج) زن هستند. هنگام رجعت نیز برخی زنان در آستانه ظهور حضرت صاحب(عج) به این دنیا برمی‌گردند و به یاری آن حضرت می‌پردازند.
اهتمام حضرت مهدی(عج) به نقش زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی، به معنای تأیید فمینیسم نیست. پیامدهای مثبت فمینیسم، یعنی برابری زن و مرد و تبعیض قائل نشدن میان این دو قشر، در حاکمیت مهدوی مورد توجه است، اما قطعاً پیامدهای منفی آن، هیچ جایی در این حکومت نخواهد داشت. «اصولاً فمینیسم محصول لیبرالیسم و سکولاریسم است.» از آن‌جا که لیبرالیسم و سکولاریسم در تعارض و چالش جدی با حاکمیت دینی هستند، پس هیچ تناسبی میان فمینیسم غربی و نقش زنان در حاکمیت مهدوی وجود ندارد.
آینده تاریخ
آینده‌پژوهی، از مباحثی است که از گذشته‌های دور، حتی در میان فلاسفه یونان باستان، مطرح بوده است. فرجام تاریخ چه خواهد شد؟ فلاسفه متعددی در پاسخ به این پرسش به نظریه‌پردازی پرداختند. توین بی، کانت، هگل و مارکس، نظرات خاصی در این زمینه دارند.
اخیراً در علوم سیاسی، مسئلۀ آیندۀ تاریخ به مسئلۀ سرانجام دولت تبدیل شده است. از آن‌جا که مسئلۀ آیندۀ تاریخ به نوعی با اعتقادات بشری، به خصوص مسلمانان، مرتبط است و یک سوی مسئله بُعد فلسفی و کلامی دارد، ما در این‌جا به آن اشاره می‌کنیم.
در بُعد فلسفی _ کلامی آینده تاریخ، باید قبل از هر چیز، پاسخ برخی از پرسش‌ها مشخص شود؛ پرسش‌هایی مانند: آیا بر تاریخ و جوامع بشری، قانون علیّت حکم‌فرماست؟ آیا پذیرش قانون علیت و تأثیر آن بر تاریخ، به معنای جبر تاریخی است؟ اگر تن به جبر تاریخی دهیم، تکلیف آزادی و اختیار انسان‌ها چه می‌شود؟ آیا حوادث تصادفی منشأ تحولات تاریخی می‌گردند؟
عده‌ای از فلاسفه همچون هگل و مارکس، از جبر تاریخی حمایت می‌کنند، اما از نظر فلاسفه اسلامی، حوادث جبری، سرنوشت تاریخی را متغیر نمی‌سازد، بلکه قواعد ثابت و تغییرناپذیر بر سرنوشت اقوام حاکم است. از این‌رو، در عین آن‌که تاریخ با یک سلسله سنت‌های قطعی تخلف‌ناپذیر اداره می‌شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به هیچ وجه محو نمی‌گردد.
نظرگاه اسلام در مورد فرجام تاریخ چیست؟ دیدگاه ادیان الهی درباره آینده تاریخ چه تفاوتی با هم دارد؟
فلسفۀ تاریخ از دید اندیشه اسلامی، حرکت به سوی کمال است. مسیر و مکانیسم این حرکت در قرآن و روایات مشخص شده است، که نهایتاً پیروزی حق بر باطل خواهد بود و عاقبت تاریخ به دست مؤمنان خواهد رسید: (وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ).
از نظر اسلام، پایان تاریخ یا «آخرالزمان» با جامعۀ آرمانی مهدوی متحقق خواهد شد. جامعۀ آرمانی مهدوی، مدینۀ فاضله‌ای است که انسان‌ها در طول تاریخ آرزوی آن را در دل‌ها می‌پروراندند. استاد مطهری دربارۀ آیندۀ تاریخ می‌فرماید:
اندیشۀ پیروزی نهایی نیروی حق و صلح بر نیروی باطل و ستیز و ظلم، گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل و همه‌جانبۀ ارزش‌های انسانی، تشکیل مدینۀ فاضله و جامعۀ ایده‌آل و بالاخره این ایده عمومی و انسانی به وسیله شخصیتی مقدس و عالی‌تر که در روایات متواتر اسلامی از او به مهدی(عج) تعبیر شده است، اندیشه‌ای است که کم و بیش همه مذاهب و فرق اسلام، با تفاوت‌ها و اختلاف‌ها، بدان معتقد و مؤمنند؛ زیرا این اندیشه به حسب اصل و ریشه، قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی ایمان اسلامی (لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ)، غلبه قطعی صالحان و متقیان (الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ)، کوتاه شدن دست جباران و ستم‌گران برای همیشه (نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ) و آیندۀ درخشان و سعادتمندانه بشریت (وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ) را نوید داده است.
پیامبر اکرم(ص) فرمود:
یملك رجل من اهل بیتی؛
مردی از اهل‌بیت من مالک و حاکم دنیا می‌شود.
آینده تاریخ از نظر اسلام خصوصیاتی دارد که از جمله آن‌ها امنیت و آسایش، گسترش عدالت و توسعه علم و فن‌آوری است.
چه نسبتی میان پایان تاریخ از دید اندیشۀ اسلامی با اشکال دیگر آن در اندیشه‌های ادیان رسمی جهان و اندیشه‌های غیردینی وجود دارد؟
آن‌چه تحت عنوان آیندۀ تاریخ در اُپانیشادها، وداها، انجیل و تورات یا در سخنان و نوشته‌های متفکران جهان آمده، با آن‌چه در منابع اسلامی مطرح شده است، شباهت‌هایی دارد، اما نظریۀ اسلام در باب فرجام تاریخ بسیار شفاف‌تر، دقیق‌تر و جامع‌تر از دیگر نظرگاه‌هاست. تمامی اهداف، شعارها، نحوه انقلاب و چگونگی حاکمیت در پایان تاریخ، در اندیشه اسلامی مطرح شده است.
از خصوصیات اصلی مسئله پایان تاریخ در اندیشه اسلامی، آن است که بحث فرجام جهان تنها بیان و ترسیم وضعیت آینده جهان نیست، بلکه کاملاً در ارتباط با وضعیت فعلی مسلمانان است. انتظار به معنای حقیقی آن، یعنی تلاش برای برپایی مقدمات ظهور. به عبارت دیگر، انتظار یعنی ایجاد جامعه اسلامی برای تحقق آرمان‌های عصر ظهور.
و) دموکراسی حاکم بر جهان معاصر و نقش مردم در عصر حاکمیت مهدوی
دموکراسی یا مردم‌سالاری در یک معنای بسیط عبارت است از: «حکومت به وسیله مردم»، اما در یک معنای وسیع عبارت است از: «شیوۀ زندگی جمع یا جامعه‌ای که در آن به افراد حق داده می‌شود برای مشارکت آزادانه، از فرصت‌های مساوی برخوردار باشند.»
دموکراسی از گذشته‌های دور در تاریخ مطرح بوده است، اما آن‌چه امروز در نظر و عمل مطرح می‌شود، چیزی است که از چند قرن اخیر در مغرب‌زمین مطرح شده، که می‌توان آن را از ویژگی‌های دوران مدرن و مؤلفه‌های مدرنیسم به حساب آورد. دموکراسی، گونه‌های مختلفی دارد. اصول مشترک همه دموکراسی‌ها عبارتند از: مقبولیت عمومی، مشارکت عمومی، یکسان بودن افراد در استفاده از فرصت‌ها در همۀ زمینه‌ها، برخورداری از آزادی در ابعاد مختلف و حاکمیت قانون و مردم. بحث از دموکراسی و حاکمیت، در قلمرو علوم سیاسی می‌گنجد، اما قطعاً رویکرد کلامی نیز دارد؛ چون بن‌مایه‌های بحث دموکراسی و هر نوع حکومت دیگری، مبتنی بر اصول فلسفی و کلامی است. یک بعد قضیه در مسئله دموکراسی، به رابطه انسان و جامعه برمی‌گردد. آیا انسان می‌تواند بدون هدایت الهی، حاکم سرنوشت خود شود، یا نیازمند راهنمایی خداوند برای اداره جامعه است؟ اگر دین، انسان را برای تعیین سرنوشت خود در جامعه، مختار می‌داند، این اختیار تا چه حدودی است؟ پاسخ این سؤالات را باید در فلسفه و کلام، جست‌وجو کرد.
در مسئلۀ مهدویت، سخن از نوعی حکومت فراگیر جهانی است. آیا این حکومت، همان دموکراسی است؟ انسان‌ها در حکومت حضرت مهدی(عج) نقش خواهند داشت. خاستگاه این نقش به چه چیز باز می‌گردد؟ پاسخ این پرسش‌ها نیز از حیثی کلامی خواهد بود. از این‌رو، ما بحث از دموکراسی را با رویکرد کلامی در این نوشتار آوردیم.
در جامعۀ مهدوی، دموکراسی چه جایگاهی دارد؟ آیا اصلاً میان دین و دموکراسی سازگاری وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا تمامی اصول دموکراسی در جامعه دینی مهدوی پدیدار می‌شود؟ جامعۀ مهدوی، همچون جامعۀ نبوی و علوی، با محوریت امامت و ولایت خواهد بود؛ یعنی اصل بر امام‌محوری است. حاکمیت معصوم(ع)، بدون مقبولیت و حضور مردم بی‌معناست. ولیّ خدا مشروعیتش را از خدا می‌گیرد، اما مقبولیت او از سوی مردم خواهد بود. در جامعۀ مهدوی، اصل بر امامت و ولایت است، اما مردم نیز در حکومت حضرت حجت(عج) نقش خواهند داشت. در حکومت ولایی، ولایت یک بعد قضیه است و بعد دیگر آن، حاکمیت بر انسان‌هاست.
امام برای رساندن انسان به سعادت می‌آید. قطعاً یک طرف حکومت حضرت(ع)، مردم خواهند بود. بحث حضور انسان‌ها در انقلاب و حکومت مهدوی، در روایات متعددی بیان شده است، از جمله:
قال ابو‌جعفر(ع): فیدعو رجلاً من اصحابه، فیقول له: امض الی اهل مکة، فقل: یا اهل مکة! انا رسول فلان الیکم، و هو یقول لکم: إنا اهل بیت الرحمة، و معدن الرسالة و الخلافة و نحن ذریة محمد و سلالة النبیین، و أنّا قد ظلمنا و اضطهرنا، و قُهرنا و ابتزَّ منّا حقّنا منذ قبض نبیّنا إلی یومنا هذا، فنحن نستنصرکم فانصرونا؛
امام صادق(ع) فرمود: مهدی، یکی از یاران خود را فرامی‌خواند و به او می‌فرماید که نزد مردم مکه برو و بگو ای مکیان، من فرستاده مهدی‌ام. مهدی می‌گوید ما خاندان رحمتیم، ما مرکز رسالت و خلافتیم. ما ذریۀ محمد و سلاله پیامبرانیم. مردم به ما ستم کردند و بر ما جفا روا داشتند، و از هنگام درگذشت پیامبر تا امروز، حق ما را از ما ستاندند. اکنون من از شما یاری می‌طلبم. به یاری من بشتابید!
بنابراین روایت، حضرت مهدی(عج) برای تشکیل حکومت خود، از مردم یاری می‌طلبد.
در حکومت مهدوی، نقش مردم در حدّ مقبولیت و مشارکت است. مشروعیت ولایت حضرت مهدی(عج) از سوی خداوند متعال است. حضرت مهدی(عج) به مردم‌سالاری دینی پایبند است، نه به دموکراسی غربی. در حکومت مهدوی، مقبولیت عام و مشارکت عمومی در حد اعلی معنا می‌یابد. این اصول در دموکراسی غربی مطرح هستند، اما در عمل هیچ‌یک از آن‌ها به نحو کامل وقوع نمی‌یابند.
ز) اخلاق در عصر مدرن و اخلاق حاکم در عصر ظهور
یکی از محصولات مدرنیسم، اخلاق حاکم بر جهان معاصر است. ضعفی که در شیوه‌های برخوردی و رفتاری مشاهده می‌شود، ناشی از حاکمیت مدرنیسم است. قتل و غارت، خودکشی، عدم پایبندی به اصول رفتاری، نابهنجاری‌ها و نابسامانی‌هایی که بر جهان حاکم است، عدم امنیت عمومی، وفادار نبودن به وظایف زندگی و سستی در بنیان‌های خانوادگی، از مشکلاتی است که بر اثر حاکمیت ماشینیسم، مدرنیسم و دور ماندن از دین و معنویت بر جوامع امروز جهان سایه افکنده است.
اخلاق در عصر ظهور چگونه است؟ در روایات می‌خوانیم که در سایه حکومت عدل معصوم(ع)، همۀ انسان‌ها به هم نیکی می‌کنند، خردها کمال می‌یابند، بدن‌ها سالم و زیبا می‌شوند، هیچ فقیری یافت نمی‌شود، همۀ مردم به آرامش و امنیت و زندگی خوب خواهند رسید. همه این دست‌آوردها، تنها در سایۀ رعایت اصول رفتاری، و مراعات هنجارهای اجتماعی خواهد بود.
دولت اخلاقی امام زمان(عج) بدین معناست که هم خود آن حضرت دارای تمام محاسن اخلاقی است و هم در مقام عمل، همۀ فضایل اخلاقی را در جامعه محقق می‌سازد.
آن حضرت در دولت خود، جامعه را به سمت تعالی و تکامل، پیشرفت و رفاه جهت میدهد.
سکولاریسم و نگاه جامعۀ مهدوی به دنیا
سکولاریسم یا دنیاگرایی، از اساسی‌ترین مؤلفه‌های مدرنیسم به حساب می‌آید. معمولاً سکولاریسم را به جدایی دین از سیاست ترجمه می‌کنند، اما معنای دقیق آن عبارت است از:
اندیشه‌ای فراگیر که تا سر حد توان می‌خواهد به اتکای خرد و علم، نفوذ و تأثیر دین، خصوصاً از عرصۀ اجتماع و نهادهای اجتماعی، اعم از سیاست، تعلیم و تربیت، اخلاق و هنر و... زدوده شود، و بدین ترتیب انرژی‌های جامعه در مسیر پیشرفت، آزاد گردد. فرآیند دنیوی شدن یا سکولاریزاسیون در برخی مقاطع تاریخ مدرنیته، به شکل دین‌ستیزی بروز کرده است.
مؤلفه‌های اصلی سکولاریسم، همان مؤلفه‌هایی است که در مدرنیسم نقش دارند که عبارتند از اومانیسم، عقلانیت، فردگرایی و علم‌گرایی.
آیا در جامعه مهدوی، دین از دنیا جداست و کاری به عرصه‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ندارد؟
در تعلیمات اسلامی، هیچ‌گاه دین و دنیا از یکدیگر تفکیک‌شدنی نیستند. دین مبین اسلام برای رساندن انسان به سعادت، هیچ‌گاه مروج رهبانیت‌گرایی و صومعه‌نشینی نبوده است. اسلام، دنیاگرایی را ترویج نمی‌کند، بلکه دنیا را ابزاری می‌داند که انسان‌ها باید از آن برای رسیدن به تعالی و سعادت استفاده کنند.
مبانی سکولاریسم، قبل از آن‌که با بحث مهدویت، به چالش بیفتد، با مبانی دین اسلام در تعارض است. بر همین اساس، در عصر ظهور و حاکمیت مهدوی، سکولاریسم نفی می‌شود، چون حضرت مهدی(عج) حاکمیت دینی را شکل خواهد داد و حاکمیت دینی خواهان حضور در تمامی عرصه‌های اجتماعی است. سکولاریسم ماهیتی ضددینی دارد و مروج عدم نقش دین در عرصه‌های مختلف، از جمله سیاست و اجتماع است.
مؤلفه‌های سکولاریسم نیز به معنایی که در عصر روشن‌گری مطرح بودند، در حاکمیت مهدوی جایی نخواهند داشت. دو مؤلفۀ اصلی علم‌گرایی و عقلانیت، به معنایی که در عصر مدرن مطرح هستند، در عصر ظهور معنای خاصی می‌یابند که در بخش‌های قبلی آمد.
سکولاریسم با الهام از انسان‌گرایی، بر محوریت نقش انسان در جهان تأکید میکند. در حاکمیت مهدوی، انسان به شرط بندگی خداوند، محور خواهد بود. از این‌رو، مؤلفه‌های سکولاریسم در حاکمیت مهدوی معنایی غیر از معنای عصر مدرن می‌یابند.
دولت مهدوی، تمام توان خود را برای احیای وضع معیشت مردم به کار خواهد بست؛ زیرا دنیا از نگاه اسلام، مقدمه‌ای برای آخرت است. پیامبر اکرم(ص) در مورد توجه حضرت مهدی(عج) به عمران و آبادانی دنیا فرمود:
انه یبلغ سلطانه المشرق و المغرب و تظهر له الکنوز و لایبقی فی الارض خراب الا عمر؛
سلطنت او شرق و غرب عالم را فراخواهد گرفت. تمامی گنجینه‌ها برای او آشکار خواهد شد و در زمین، نقطه ویرانی باقی نمی‌ماند، مگر این‌که او آن‌جا را آباد میکند.
اومانیسم و نگاه حکومت مهدوی به انسان
اومانیسم به معنای انسان و انسان‌گرایی است. یکی از مؤلفه‌های مهم مدرنیسم، اومانیسم است. از نگاه اومانیسم، انسان باید در جایگاهی قرار داشته باشد که همه چیز در خدمت او باشد.
تفکر اومانیستی مدرن راه تعالی و کام‌یابی انسان و راه شکفتگی توانایی‌های او را تنها در این می‌داند که او با متد کارآمد علمی و با اتکا به عقل خود، سالار بر جهان پیرامون، مسلط و قاهر شود و آن را لذیذ و مطبوع طبع و مطیع خویش سازد.
اومانیسم افراطی از نظر اخلاقی، نه از حیث ما بعد الطبیعی، برای انسان شأن خدایگانی قائل می‌شود.
چگونگی نگاه جامعۀ مهدوی به انسان و جدایی یا پیوستگی حق و تکلیف در حاکمیت امام معصوم
در نگاه امام معصوم، انسان، خلیفةالله است، اما این بدان معنا نیست که انسان در جهان هستی به خود واگذار شده است. انسان در میان دیگر موجودات، در مرتبه اعلی و در مقام کسب سعادت و قرب الهی، عبدالله است. انسان در ارتباط با مبدأ و مقصد معنا می‌یابد. طبق این نگرش، انسان و ارزش‌های انسانی و اخلاقی معنادار می‌شود و همه چیز رنگ مادی و شهوانی به خود نمی‌گیرد. مفاهیم ارزشی همچون عدالت، آزادی، حقوق بشر، رشد، ترقی و توسعه در راستای نگاه الهی به انسان رنگ و بوی معنوی می‌یابد، وگرنه با نگاه اومانیستی، همه این‌ها صبغۀ مادی و دنیوی می‌گیرند.
حق و تکلیف در جامعۀ مهدوی، بر خلاف آن‌چه در نگاه اومانیستی مطرح می‌شود، دو امر متضایفند؛ یعنی هیچ‌کدام بدون دیگری تحقق پیدا نمی‌کند. کسی که از یک جهت نسبت به دیگران حق دارد، از جهت دیگر تکلیف و وظیفه دارد. در حکومت حضرت مهدی(عج)، انسان‌ها ارزش خاصی دارند. این نگاه به انسان، به معنای تأیید اومانیسم نیست. در زمان ظهور، اومانیسم الحادی و مدرن هیچ جایگاهی نخواهند داشت، چون با اصل دین اسلام در تعارض است.
تجربه دینی و ملاقات با حضرت صاحب(عج) در عصر غیبت
بحث از تجربه دینی از جمله رویکردهای کلام جدیدی است که شلایرماخر آن را در مغرب‌زمین مطرح کرده، گرچه پیش از او نیز این رویکرد در اندیشه‌های کلامی و فلسفی غرب وجود داشته است.
از نظر ماخر که این مفهوم خاص را نو آورد، قلب و هسته دین را تجربه شکل میدهد و گوهر و صدف دین، تجربه‌های عرفانی و عاطفی است. متفکران غربی دربارۀ این‌که تجربه دینی از چه سنخی است و گوهر دین را چه چیز شکل میدهد، نظر واحدی ندارند؛ عده‌ای همچون ماخر و اُتو، تجارب دینی را از نوع احساس می‌دانند، برخی مانند آلستون، تجربه دینی را نوعی ادراک حسی می‌دانند، بعضی همچون پراودفوت، دینی دانستن یک تجربه را به‌آن معنا می‌دانند که شخص صاحب تجربه معتقد باشد تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیرکافی است و به تبیین فوق طبیعی تجربۀ دینی نیازمندیم.
تجربۀ دینی از مسائل بسیار مهم و تازه‌ای است که امروزه در الهیات مسیحی و فلسفه دین مطرح است و فلاسفه‌ای همچون جان هیک، استیس و سویین برن به بحث از آن پرداخته‌اند.
تقسیم‌بندی و طبقه‌بندی مختلفی از تجارب دینی صورت گرفته که مهم‌ترین آن‌ها طبقه‌بندی دیویس است که تجربه‌های دینی را در شش طبقه قرار میدهد: تجارب تفسیری، تجارب شبه‌حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینوی و تجارب عرفانی.
در مسئلۀ مهدویت،پرسش‌ها و مباحث متعددی دربارۀ ملاقات با حضرت مهدی(عج) مطرح است. برای نمونه، آیا در زمان غیبت، امکان ملاقات با حضرت مهدی(عج) برای همه مردم وجود دارد یا فقط افراد خاصی می‌توانند با آن حضرت دیدار نمایند؟
بنا به برخی از دیدگاه‌ها، تجربۀ دینی نوعی احساس یا ادراک حسی است. مراد از حس، اعم از حواس ظاهری و باطنی است. بنابراین دیدگاه، هرگونه تجربه‌ای در خواب یا بیداری یا در حالت کشف و شهود صورت گیرد، تجربۀ دینی محسوب می‌شود. بنابراین، تمامی ملاقات‌ها با حضرت صاحب(عج) در زمان غیبت در زمرۀ یکی از طبقات تجربه دینی جای می‌گیرد. در صورت ممکن بودن دیدار با آن حضرت، آیا تمام دیدارها واقعی‌اند؟ چه معیاری برای تشخیص تجربه واقعی از تجربه پنداری و خیالی وجود دارد؟ نکته‌ای که در پایان این بحث باید متذکر شویم، این است که در عرفان اسلامی بحث از شهود و مکاشفه عرفانی، علم حضوری، رؤیای صادقانه و شهود رحمانی و راه تمییز آن از مکاشفات شیطانی سابقه دارد. لذا نباید پنداشت که تمامی آن‌چه در تجربه دینی مغرب‌زمین مطرح شده، بحث‌های ابتکاری آنان است.
پلوراسیم دینی و کثرت‌گرایی ادیان در عصر ظهور
پلورالیسم به معنای کثرت‌گرایی است و در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی مطرح می‌شود. جان هیک پلورالیسم دینی را در مغرب‌زمین مطرح و ترویج کرد.
مدعای پلورالیسم دینی چیست؟ در واقع، پلورالیسم دینی یکی از پاسخ‌هایی است که در برابر پرسش از چرایی کثرت ادیان و پرسش‌های دیگری که حول این محور به وجود می‌آید، داده می‌شود.
کدام دین حق است؟ کدامین دین انسان‌ها را به سعادت می‌رساند؟ در پاسخ به این دو سؤال، بحث «حقانیت دین» و «نجات» مطرح شد و چهار نظریه ابطال‌گرایی، انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی ارائه گردید. بنابر نظریه کثرت‌گرایی (پلورالیسم دینی)، حقیقت و رستگاری در دین خاصی منحصر نشده است و همه ادیان بهره‌مند از حقیقتند، نتیجه این نگرش آن است که پیروی از برنامه‌های هر یک از ادیان مایۀ نجات است.
در عصر حاکمیت حضرت مهدی(عج)، پلورالیسم دینی چه جایگاهی دارد؟ رفتار امام با پیروان سایر ادیان چگونه خواهد بود؟
در پاسخ به پرسش نخست باید گفت که اعتقاد به پلورالیسم دینی قبل از آن‌که با مسئلۀ مهدویت در چالش باشد، با اسلام در تعارض است. از این‌رو، پلورالیسم دینی در حاکمیت مهدوی هیچ جایگاهی نخواهد داشت.
دین اسلام که تنها دین حق است بر دیگر ادیان پیروز خواهد شد: (لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ).
بنابر روایات، این آیه در زمان ظهور حضرت صاحب(عج) تحقق خواهد یافت. امام صادق(ع) فرمود:
فوالله یا مفضل لیرفع عن الملل و الادیان الاختلاف و یکون کله واحداً، کما قال الله عز وجل: (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللهِ الْإِسْلَامُ)؛
به خدا سوگند، ای مفضل، اختلاف از میان ادیان برداشته خواهد شد و همه به صورت یک دین درمی‌آیند؛ همان‌گونه که خداوند عزوجل می‌گوید: «در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است».
در پاسخ به پرسش دوم باید گفت که حضرت مهدی(عج) در سایۀ حکومت خود شرایط را به گونه‌ای فراهم خواهد کرد که پیروان همه مذاهب زندگی مسالمت‌آمیز با یکدیگر خواهند داشت. شیوۀ رفتاری امام زمان(عج) با پیروان مذاهب ادیان دیگر به معنای تولرانس (تساهل و تسامح) نیست. تولرانس در حکومت حضرت نفی می‌شود.
نتیجه
در باب کلام جدید، قرائت‌‌ها و دیدگاه‌های چندگانه‌ای در میان اندیشمندان حوزۀ دین مطرح است. ضمن رد و نفی دیدگاه یکسان‌انگاری و دیدگاه نفی کلام جدید، به بیان دیدگاه صواب دربارۀ کلام جدید پرداختیم. رهیافت‌های مختلف و شبهات جدید سبب ایجاد دانشی به نام کلام جدید در حوزۀ دین خواهد شد. در مسئلۀ مهدویت که از مباحث اصلی حوزۀ کلام کلاسیک بوده، سؤالات و شبهات جدیدی در عصر کنونی مطرح می‌شود. این شبهات سبب می‌شود برای پاسخ‌دهی به آن‌ها دنبال دانشی به نام کلام جدید باشیم. در عرصۀ تطبیق میان مسائل کلام جدید و مهدویت، موضوعات گوناگونی قابل طرح است. برای نمونه، به برخی از آن‌ها اشاره کردیم که جهانی‌سازی، عقلانیت، علم‌گرایی، آیندۀ تاریخ، فمینیسم، دموکراسی، سکولاریسم، اخلاق‌گرایی، اومانیسم و پلورالیسم از آن جمله‌اند.
منابع
1. آشنایی با علوم اسلامی (بخش کلام)، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، بی‌تا.
2. بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1983م.
3. بولتن مرجع فمینیسم، مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1378ش.
4. تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، محمدتقی فعالی، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1380ش.
5. خورشید مغرب، محمدرضا حکیمی، قم، دلیل ما، 1382ش.
6. درآمدی بر علم کلام، علی ربانی گلپایگانی، قم، دارالفکر، 1378ش.
7. درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، ابوالقاسم فنایی، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، قم، چاپ الهادی، 1375ش.
8. دین‌پژوهی، میرچا الیاده، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.
9. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و دیگران، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1379ش.
10. علم و دین، ایان باربور، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، 1362ش.
11. علم و دین در خلقت انسان، احدفرامرز قراملکی، تهران، آرایه، 1373ش.
12. فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی، جعفر سبحانی، قم، توحید، 1378ش.
13. فرهنگ واژه‌ها، عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.
14. فلسفۀ دین، جان هیک، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، الهدی، 1381ش.
15. قبسات (فصل‌نامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سال اول، ش2، زمستان 1375ش.
16. قبض و بسط تئوریک شریعت، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373ش.
17. قیام و انقلاب مهدی(عج)، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1373ش.
18. کلام اسلامی (فصل‌نامۀ تخصصی در زمینۀ علم کلام و عقاید)، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ش35، پاییز 1379ش.
19. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی، 1379ش.
20. کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، علی اوجبی، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ اول، 1375ش.
21. کلام فلسفی، الوین پلنتینجا و دیگران، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1374ش.
22. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1368ش.
23. معجم احادیث امام مهدی(عج)، الهیئة العلمیة فی المؤسسة المعارف الاسلامیة، نشر مؤسسه معارف اسلامیه، قم، چاپ اول، 1411ق.
24. نقد و نظر (فصل‌نامۀ علوم انسانی)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ش9، زمستان 1375ش.
25. هرمنوتیک کتاب و سنت، محمد مجتهد شبستری، تهران، طرح نو، 1375ش.
26. هندسه معرفتی کلام جدید، احمد فرامرز قراملکی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378ش.
