تاریخ انتشارسه شنبه ۱۶ دی ۱۳۹۳ ساعت ۱۰:۴۲
کد مطلب : ۹۴۲
۰
plusresetminus

مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی

حسین الهی‌نژاد.مهدی شریفی
مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی
چکیده
مهدویت‌پژوهی به‌سان حوزه‌ای دانشی، دارای ساختار و قواعد استاندارد مانند موضوع، مسائل، روش، مبانی و غایت است که در واقع این ساختار و قواعد در همۀ حوزه‌های دانشی مثل علم، رشته، میان‌رشته و گرایش ساری و جاری است. شناخت کامل و جامع از مهدویت‌پژوهی زمانی به دست می‌آید که بتوانیم دربارۀ همۀ مؤلفه‌های ساختاری آن به گفت‌وگو بپردازیم. یعنی پیش از آن‌که به عرصۀ مهدویت‌پژوهی وارد شویم و به مباحث جزئی و درونی آن بپردازیم، لازم است به عرصه‌های بیرونی آن مانند موضوع‌شناسی، مسائل‌شناسی، روش‌شناسی، مبانی‌شناسی، غایت‌شناسی _ که عرصه‌های کلی و درجۀ دو است _ توجه نماییم. البته در این نوشتار با توجه به حجم محدود آن نمی‌توان همۀ مؤلفه‌های پیش‌گفته را به صورت مفصل به بحث گذاشت، بلکه در راستای رسالت و هدف این نوشتار، تنها به دو مورد از موارد فوق مثل موضوع‌شناسی و مسائل‌شناسی پرداخته می‌شود.
واژگان کلیدی
مسئله،مسئله‌شناسی،مهدویت‌پژوهی،مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی،
موضوع‌شناسی مهدویت‌پژوهی، تبار مسئله، روشگان مسئله.

مقدمه
در لغت‌نامۀ دهخدا «مسئله» به معنای مسئلت، حاجت، درخواست و خواهش آمده (دهخدا، بی‌تا: ج44، 329) و در زبان لاتین معادل واژۀ «PROBLEM» است (حییم، 1387: 960). این واژه در اصطلاح در قالب معنای پنج‌گانه به کار می‌رود: 1. به مثابه یک مشکل عینی در عرصه‌های گوناگون علمی و غیر علمی است؛ 2. به مثابه چالشی علمی و آکادمیک است؛ 3. به‌سان یک سؤال و پرسش جلوه می‌کند؛ 4. به مثابه شبهه و رخنه‌ای در حوزۀ علم است؛ 5. به منزلۀ موضوعی پژوهشی نمایان می‌شود.
مسئله به معنای امری است که برای ما ناشناخته یا مجهول است و از آن‌جایی که امور ناشناخته همواره نوعی چالش یا مشکل ایجاد می‌کنند، به مسئله، «مشکل» و «چالش» گفته می‌شود و نیز از آن‌جا که رویارویی با امور ناشناخته پرسش‌هایی در ذهن به وجود می‌آورد، به جای مسئله، واژۀ «سؤال» و «پرسش» به کار برده می‌شود (طرقی، 1387: 57). در صورتی که مسائل موجود در ذهن بدون پاسخ رها شده و جواب‌های درخور به آنها داده نشود، به مرور تبدیل به مسئلۀ منفی و مخرّب می‌شود و به آن شبهه گفته می‌شود. همچنین از آن‌جا که مسئله همیشه برای یک پژوهش‌گر به منزلۀ موضوعی پژوهشی به شمار می‌آید، پس مسئله را موضوع می‌نامند. اما در میان علمای گذشته اصطلاح مسئله به مباحثی اطلاق می‌شود که به عوارض ذاتی موضوع می‌پردازد.
به تعبیر دیگر، مسئله همان نیازهای آدمی است که ماهیت رازآلود و مجهول دارد و از آن‌جا که نیازهای آدمی جنبۀ عمومی دارد، یعنی همۀ سطوح و لایه‌های زندگی مانند فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی، اعتقادی و عملی، گذشته و حال و آینده و... را دربر می‌گیرد، پس مسئله نیز جنبۀ فراگیر و همه‌جانبه داشته و شامل همۀ زوایای زندگی بشر می‌شود.
تبار مسئله: واژۀ «تبار» به معنای دودمان، خاندان، نسل، نژاد و طایفه است (دهخدا، بی‌تا: ج4، 5550). در تبارشناسی مسئله از شناخت و معرفی دودمان و نژاد یک مسئله بحث می‌شود. همچنین وقتی که بحث از تبارشناسی مسائل مهدویت‌پژوهی به میان می‌آید، در واقع به چیستی و جایگاه مسائل مهدویت‌پژوهی در میان طبقات علوم پرداخته می‌شود.
روشگان مسئله: بی‌تردید نه‌تنها هر علمی برای توجیه و تثبیت خود، به روش خاصی متمسک شده و از این طریق از جایگاه خویش در میان دیگر علوم دفاع می‌کند، هر مسئله نیز برای تثبیت و توجیه خود، روش منحازی را برمی‌گزیند که به طور کلی این رویه و فرآیند را «روش‌شناسی علوم » و «منطق عملی» (ملکیان، 1380: 278) و «متدلوژی علوم» و «فلسفۀ علمی» (مصباح یزدی، 1364: ج1، 63) تعبیر می‌کنند. بر این اساس برخی از اندیشه‌وران، علوم را از نظر روشگان به سه قسم علوم عقلی، علوم تجربی، علوم نقلی و تاریخی تقسیم نموده‌اند (همو). برخی دیگر آن را به پنچ قسم روش عقلی (فلسفی)، روش نقلی (تعبدی)، روش تجربی (علمی)، روش شهودی (قلبی) و روش تاریخی تقسیم نموده‌اند (ملکیان، 1380: 277). مسائل مهدویت‌پژوهی نیز به جهت چندتباری بودن دارای روشگان گوناگونی هستند و به سبب همین چندتباری و چندروشی بودن مسائل مهدویت‌پژوهی است که می‌بینیم علوم مختلفی در این عرصه وارد شده و با به‌کارگیری روش‌های متنوع به دنبال حل مسائل مهدویت‌پژوهی هستند.
مسئلۀ مهدویت‌پژوهی: مسائل مهدویت‌پژوهی نیز همان نیازها و ابهاماتی است که در عرصۀ مهدویت‌پژوهی برای باورمندان مهدوی به وجود آمده و می‌آید و حوزۀ مهدویت‌پژوهی نیز با تبیین و تشریح آنها درصدد برطرف کردن آن نیازهاست. برخی‌ها در تعریف مسئله می‌گویند: مسئله همان فاصله و شکافی است که میان وضع موجود و جاری با وضع مطلوب و ایده‌آل به وجود آمده است (توسلی، 1380: 43).
پس با این نگاه، مسئلۀ مهدویت‌پژوهی را می‌توان در قالب رویکردهای فوق مفهوم‌شناسی کرد؛ زیرا گاه مسئلۀ مهدیت‌پژوهی، ناظر به چالشی علمی و نظری، و گاه ناظر به چالشی عملی و کاربردی در حوزۀ مهدویت‌پژوهی است. همچنین گاهی این مسئله بازتاب یک شبهه و سؤال در عرصۀ مهدویت‌پژوهی است و گاه در قالب موضوعی پژوهشی نمایان می‌شود.
«مهدویت‌پژوهی»، «مهدویت‌شناسی» یا «شناخت مهدویت» به عنوان حوزه‌ای معرفتی که دارای مجموع مسائل منظم و متنوع، و دارای موضوع و روشی مشخص و نیز دارای هدف و غایتی معین است، شناخته می‌شود و با رویکرد درونی و جزءنگرانه، به توجیه، تبیین و دفاع از مسائل درونی مهدویت می‌پردازد (الهی‌نژاد، 1391: 46).
اهداف و ضرورت بحث
مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی که از جمله مباحث فلسفه مهدویت‌پژوهی به شمار می‌رود و به عنوان یک بحث درجۀ دو با رویکرد بیرونی شناخته می‌شود، نخست، از نظر ساختار و الگو، بحثی جدید و نوپاست. دوم، دارای زوایای پنهان و لایه‌های مبهم بسیاری است. سوم، از نظر تاریخی دارای فقدان پیشینۀ پژوهشی و تحقیقاتی است؛ زیرا هیچ‌گونه پژوهشی حتی پژوهش کوتاه نیز در این‌باره صورت نگرفته است. از سوی دیگر زمانی می‌توان ادعا کرد که حق مطلب دربارۀ یک حوزۀ دانش ادا شده است که پژوهش‌های جامع و کاملی پیرامون آن صورت گیرد. بی‌تردید پژوهش‌های جامع و کامل زمانی صورت می‌گیرد که همۀ مسائل یک حوزه اعم از مسائل درونی و بیرونی به بحث گذاشته شود. از این‌رو ضرورت پرداختن به مباحث مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی _ که از جمله مباحث بیرونی و درجۀ دو به شمار می‌رود _ مسجل است.
اهدافی که در این نوشتار به دنبال آن هستیم عبارتند از:
1. موضوع‌شناسی مهدویت‌پژوهی؛
2. مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی؛
3. تعریف درست و شفاف از مسئلۀ مهدویت‌پژوهی؛
4. ارائۀ الگوی تحلیل دربارۀ ساختار مسئله‌شناسی مهدویت‌پژوهی؛
5. چگونگی رابطۀ میان مسائل مهدویت‌پژوهی با موضوع آن.
موضوع و مسائل مهدویت‌پژوهی
از جمله مباحث مهمی که لازم است به عنوان مطلع بحثِ مهدویت‌پژوهی مطرح شود، بحث موضوع‌شناسی مهدویت‌پژوهی است. این بحث، بحثی بیرونی است که با نگاه درجۀ دو توجیه و تفسیر می‌شود و شناخت دقیق و فراگیر مسائل مهدویت‌پژوهی و ساختار آن، در گرو تبیین بحث موضوع‌شناسی مهدویت‌پژوهی است؛ زیرا با شناخت موضوع، عوارض و احوالات آن است که زمینۀ شناخت مسائل و ساختار آن تسهیل می‌شود؛ چرا که در تعریف موضوع گفته می‌شود:
موضوع کل علم، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ (فارابی، 1348: ج1، 307؛ ابن‌سینا، 1954: ج1، 298)
موضوع هر علم، عبارت است از چیزی که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود.
عوارض ذاتی نیز دربر گیرندۀ مسائل همان علم است. گفتنی است بیشتر دانشمندان مسلمان تعریف موضوع و مسائل را در حوزۀ علم‌شناسی در قالب رئوس ثمانیه و اجزای علوم مطرح کرده‌اند.
پیش از آن که با نگرش جزئی و تفسیری، به موضوع مهدویت‌پژوهی وارد شویم، برای آن‌که بتوانیم با وضوح بیشتری به استقبال موضوع‌شناسی مهدویت‌پژوهی برویم، چند نکته را مطرح می‌کنیم:
1. موضوع هر علم، چیزی است که در آن علم به عنوان محور مطرح است و همۀ مباحث و مسائل علم دربارۀ احوالات و عوارض ذاتی آن است.
2. دربارۀ عوارض ذاتی دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه مشهور که قائلند عرض ذاتی چیزی است که یا بدون واسطه، عارض بر موضوع و معروض شود، یا با واسطه امری که مساوی با معروض است (شیرازی، 1383: ج1، 30، حاشیۀ علامه طباطبایی). در برابر دیدگاه مشهور، دیدگاه اندیشه‌ورانی چون ملّاصدرا، ملّاهادی سبزواری، آخوند خراسانی و... قرار دارد که می‌گویند: عرض ذاتی آن چیزی است که بدون واسطه در عروض بر موضوع حمل می‌شود، یا با واسطه امری که مساوی یا اخص یا اعم با معروض است (آخوند خراسانی، 1412: ج1، 5؛ فاضل لنکرانی، 1381: ج1، 88).
بی‌تردید دیدگاه مشهور دربارۀ عوارض ذاتی، افزون بر اشکالات فراوانی که دامن‌گیر آن است (فاضل لنکرانی، 1381: ج1، 88)، تنها شامل حال علوم حقیقی و برهانی نظیر فلسفه، منطق، فیزیک، شیمی و... می‌شود و علوم اعتباری نظیر فقه، اصول، مهدویت‌پژوهی و... از دایرۀ تعریف مشهور خارج است. بر این اساس، اندیشه‌ورانی چون آخوند خراسانی، ملّاصدرا و حکیم سبزواری برای رهیدن از این اشکال و توسعه دادن عوارض ذاتی از لحاظ مفهومی و مصداقی که علوم اعتباری را نیز دربر گیرد، به دیدگاه دوم روی آورده‌اند.
مقولۀ عرض به لحاظ مفهومی دارای تنوعات گوناگونی است. اما عرضی که در این‌جا مطرح است، عرض منطقی است که به معنای خارج از ماهیت شیء بوده و از آن به عرض کلیات خمس تعبیر می‌کنند، نه عرض فلسفی که در برابر جوهر قرار دارد. همچنین با نگاهی دیگر، مقولۀ عرض را می‌توان به عرض ذاتی و عرض غریب تقسیم کرد. عرض ذاتی وصف برای خود موصوف، و عرض غریب وصف به حال متعلق موصوف است که در این صورت نسبت دادن آن به خود موصوف، مجاز است (شیرازی، 1383: ج1، 32، حاشیه ملاهادی سبزواری).
3. علم بودن یک حوزه معرفتی مرهون انسجام مسائل است و انسجام مسائل نیز در گرو عوامل وحدت‌آفرینی مانند «موضوع»، «روش»، «غایت» و «سنخیت» است؛ یعنی شکل‌گیری یک حوزۀ معرفتی و انسجام مسائل آن حتماً باید با یک عامل وحدت‌آفرین تحقق پیدا کند که در این‌جا برخی از اندیشه‌وران «روش» را عامل وحدت‌آفرین معرفی کرده‌اند (مصباح یزدی، 1390: 67). برخی دیگر قائلند که «غایت» و «هدف» چنین نقشی را دارند (عراقی، 1361: ج1، 31؛ فیاض، 1419: ج1، 31) و گروهی دیگر «سنخیت» مسائل را به میان کشیده و وحدت مسائل را مرهون آن می‌دانند (خمینی، 1373: ج1، 43؛ سبحانی، 1381: ج1، 9)؛ ولی بیشتر حکما و اندیشه‌وران این عامل وحدت‌آفرین را «موضوع علم» برمی‌شمرند (حلی، 1419: ج1، 10) و همین موضوع را عامل تمایز، تقدم، تأخر، تداخل و اشتراک علوم تلقی می‌کنند.
4. دربارۀ چیستی موضوع علم دیدگاه‌های گوناگونی در بین اندیشه‌وران بروز کرده است. برخی موضوع علم را جامع میان موضوعات مسائل علم می‌دانند و برخی دیگر آن را جامع میان محمولات مسائل علم می‌دانند. بنابر این برای تعیین و تعریف موضوع یک علم، نخست باید مسائل آن را مشخص کرد و بر آن اساس به مشخصۀ موضوع رسید.
5. میان موضوع علم و موضوع مسائل رابطه‌ای وثیق وجود دارد. برخی این رابطه را رابطۀ کلی و مصادیقش یا طبیعی و افرادش می‌دانند (آخوند خراسانی، 1412: ج1، 5؛ فاضل لنکرانی، 1381: ج1، 88). برخی دیگر افزون بر آن در برخی موارد رابطۀ میان آن دو را رابطۀ کل و جزء برمی‌شمرند (مصباح یزدی، 1364: ج1، 78).
6. دربارۀ تمایز علوم میان اندیشه‌وران دیدگاه‌های گوناگونی بروز کرده است. برخی موضوع علم را عامل تمایز علوم می‌دانند (حلی، 1419: ج1، 10)؛ عده‌ای روش و اسلوب به کار گرفته شده در علم را عامل جداسازی علوم از یکدیگر به شمار می‌آورند (مکارم شیرازی، 1416: ج1، 22؛ مصباح یزدی، 1390: 67)؛ گروهی غرض مدون که از ناحیۀ بانی علم شکل گرفته را عامل متمایز شدن علوم از یکدیگر می‌دانند (آخوند خراسانی، 1412: ج1، 5) و برخی دیگر از اندیشه‌وران، سنخیت موجود میان مسائل را عامل تمایز میان علوم برمی‌شمرند (فاضل لنکرانی، 1381: ج1، 132؛ خمینی، 1373: ج1، 43؛ سبحانی، 1381: ج1، 9).
پس از طرح این مقدمات، به موضوع مهدویت‌پژوهی می‌پردازیم. نکته‌ای که لازم است ابتدا بدان توجه شود و شاید همین نکته پرسشی در اذهان برخی از اندیشه‌وران و دانشجویان مهدویت باشد، این است که آیا مهدویت‌پژوهی یک حوزۀ معرفتی مانند علم، رشته و گرایش است تا دارای موضوع و مسائلی باشد که لازم شود به تبین موضوع و عوارض آن و به تشریح مسائل و ساختار آنها بپردازیم و نیز ضروری باشد هدف و غرضی را برای آن در نظر گرفته و درصدد توجیه و تفسیرآن برآییم؟
در این‌باره پژوهه‌ای با نام «درآمدی بر فلسفۀ مهدویت‌پژوهی» توسط نگارنده تدوین شده که در آن، با دو نگاه پسینی و پیشینی به این موضوع پرداخت شده است. ابتدا با نگاه پسینی همراه با براهین و مستندات کافی به اثبات حوزۀ معرفتی (علم، رشته و گرایش) بودن مهدویت‌پژوهی مبادرت ورزیده و در گام بعد با نگاه پیشینی _ که لازم است به سوی آن قدم برداشته شود _ همراه با دلیل و برهان کافی به «میان‌رشته» بودن مهدویت‌پژوهی نظر داده است. بنابراین، از آن‌جا که مهدویت‌پژوهی، یک حوزۀ معرفتی است، لازم است شاخصه‌های حوزۀ معرفتی مانند «موضوع»، «مسائل»، «غرض» و «روش» در آن تبلور یابد.
1. موضوع مهدویت‌پژوهی
در حوزۀ مهدویت‌پژوهی همۀ مسائل و مباحث مهدویت‌پژوهی حول واژۀ «مهدویت» دور می‌زنند؛ یعنی محور مباحث و مسائل مهدویت‌پژوهی، مهدویت است. هنگامی که به مسائل مهدویت‌پژوهی توجه می‌شود، می‌بینیم که همگی به احوالات، عوارض و ابعاد مهدویت نظر دارند؛ یعنی موضوعات همۀ مسائل مهدویت‌پژوهی، واژۀ «مهدویت» بوده و محمولات آنها یکی از احوالات و عوارض یا ابعاد مهدویت است. در واقع مهدویت به عنوان کلی‌ای است که همۀ مسائل آن به عنوان مصادیق و افراد آن شناخته می‌شوند.
واژۀ «مهدویت» که موضوع مهدویت‌پژوهی است، مصدر جعلی به معنای «امام مهدی بودن» است. در واقع واژۀ مهدویت که موضوع مهدویت‌پژوهی است، ناظر به آن جایگاه و مقام حقوقی و حقیقی حضرت مهدی(عج)است. برای تبیین واژۀ مهدویت لازم است در این‌جا به دو جایگاه حقیقی و حقوقی حضرت مهدی(عج)توجه بیشتری شود. بی‌تردید امام مهدی(عج)دارای دو جایگاه حقیقی و حقوقی است؛ جایگاه حقیقی حضرت، ناظر به شاخصه‌های فردی و شخصی‌ای است که حضرت مهدی(عج)بدون در نظر گرفتن مقام امامت بدان مزین است. در پرداختن به شاخصه‌ها، تنها به جایگاه حقیقی حضرت توجه شده و بدون توجه به جایگاه حقوقی دربارۀ آن گفت‌وگو می‌کنیم. بی‌تردید تنها برای این جایگاه که جایگاهی حقیقی و شخصی برای آن حضرت است، نمی‌توان واژۀ مهدویت را به کار برد، بلکه واژۀ مهدویت نسبت به جایگاه حقیقی به اضافۀ جایگاه حقوقی حضرت مهدی(عج)معنا و مفهوم پیدا می‌کند. بنابراین در تعریف مهدویت گفته می‌شود: مهدویت یعنی امام مهدی بودن نه مهدی بودن.مهدویت با این تعریف در واقع موضوع حوزۀ معرفتی به نام مهدویت‌پژوهی است و همۀ مسائل مهدویت‌پژوهی ناظر به این موضوع بوده و هریک حالات و ابعاد آن را در دستور کار خود قرار داده و به تبیین و تشریح آنها مبادرت می‌ورزند.
با این نگاه حوزۀ مهدویت‌پژوهی به‌سان دیگر حوزه‌های معرفتی، دارای مباحث و مسائل فراوان و عدیده‌ای است که هر کدام از آنها به گونه‌ای به یکی از عوارض، حالات و ابعاد مهدویت می‌پردازند. برای مثال، وجه اشتراک مسائلی که ناظر به مسئلۀ ظهور امام مهدی(عج)، نشانه‌های ظهور آن حضرت، شرایط ظهور او و زمینه‌های ظهور ایشان و... هستند، امام مهدی(عج)است و همۀ آنها در محمولات از یکدیگر متفاوتند؛ زیرا یکی به نشانه‌ها و دیگری به زمینه‌ها می‌پردازد و یکی دیگر به شرایط ظهور آن حضرت نظر دارد. از این‌رو قدر جامع همه مسائلِ مورد نظر، امام مهدی(عج)است که به عنوان موضوع این بحث مطرح است و تفاوت‌ها تنها به احوالات و عوارضی که محمولات این مسائل هستند بازمی‌گردد. در ذیل برای تبیین بحث، به برخی از مسائل این باب اشاره می‌شود:
1. تعیین نکردن وقت برای ظهور امام مهدی(عج)؛
2. رخداد بداء در وقت ظهور آن حضرت؛
3. خروج دجال به عنوان نشانۀ حتمی ظهور مهدی موعود(عج)؛
4. خروج سفیانی به عنوان نشانۀ حتمی ظهور آن حضرت؛
5. آمادگی مردم، زمینه‌ساز ظهور امام مهدی(عج)؛
6. مباحث و مسائلی که مربوط به غیبت امام زمان(عج)است.
موضوع همۀ این مسائل حضرت مهدی(عج)است و محمولات آنها از یکدیگر متمایزند؛ زیرا یکی به فواید امام غایب می‌پردازد و یکی به فلسفۀ غیبت، و دیگری به بیان دلایل غیبت امام نظر دارد:
1. فواید امام مهدی(عج)در دوران غیبت چیست؟
2. فلسفه و علل غیبت آن حضرت کدامند؟
3. دلایل غیبت امام مهدی(عج)چیست؟
4. منتظران در دوران غیبت آن حضرت چه وظایفی دارند؟
5. تشکیل حکومت ولیّ فقیه در دوران غیبت امام زمان(عج)چگونه است؟
6. چرا غیبت امام مهدی(عج)به دو دورۀ صغرا و کبرا تقسیم شده است؟
مسائل پیش‌گفته اعم از مسائل مربوط به ظهور و مسائل مربوط به غیبت، همه به گونه‌ای ناظر به «مهدویت» به معنای امام مهدی بودن هستند، نه مهدویت به معنای مهدی بودن؛ زیرا امام مهدی با آن جایگاه حقوقی است که غایب شده و در روز موعود ظهور می‌کند و برای ظهور او نشانه‌ها و زمینه‌هایی قرار داده شده است. بنابر این هر کدام از مسائل ظهور و غیبت ناظر به حالات و ابعادی از ظهور و غیبت امام مهدی(عج)هستند و آن حضرت مساوی با مهدویت است و منظور از مهدویت نیز همان امام مهدی(عج)با آن جایگاه حقیقی و حقوقی است که موضوع مهدویت‌پژوهی است؛ نه صرف مقام حقیقی که نه غیبت برای آن معنا دارد و نه ظهور؛ زیرا وقتی بحث غیبت و ظهور به میان می‌آید، صحبت از غیبت و ظهور امام مهدی(عج)است نه غیبت و ظهور مهدی جدا از امامت.
2. مسائل مهدویت‌پژوهی
چنان‌که گفته شد، مسائل یک علم قضایایی هستند که به عوارض، حالات و ابعاد موضوع می‌پردازند و موضوعات آنها زیر چتر عنوان جامعی (کلی یا کل) قرار می‌گیرند (مصباح یزدی، 1364: ج1، 78).
مسائل یک علم متشکل از موضوع و محمول است که موضوعات آن ناظر به موضوع علم و محمولات آن، به عوارض و حالات موضوع مربوط می‌شود.
مسائل هر علم نسبت به موضوع آن، نقش مصادیق برای کلی و افراد برای طبیعی (آخوند خراسانی، 1412: ج1، 5؛ فاضل لنکرانی، 1381: ج1، 88) و کل برای اجزاء (خمینی، 1373: ج1، 39؛ سبحانی، 1381: ج1، 6؛ مصباح یزدی، 1364: ج1، 78) را ایفا می‌کنند که در برخی علوم این رابطه نه رابطۀ کلی و افراد و نه رابطۀ طبیعی و مصادیق و نه رابطۀ کل و اجزاء است، بلکه میان موضوع علم با موضوع مسائل علم رابطۀ عینیت برقرار است؛ مانند علم عرفان که موضوعش عین موضوع مسائل آن است (خمینی، 1407: 26).
رابطۀ موضوع مهدویت‌پژوهی با موضوع مسائل آن
برخی بزرگان _ همچون امام خمینی، شهید سید مصطفی خمینی و آیت‌الله فاضل لنکرانی _ دربارۀ همسانی موضوع علم عرفان با موضوع مسائل آن هم‌عقیده بوده و واژۀ «الله» را موضوع علم عرفان و مسائل آن می‌دانند (فاضل لنکرانی، 1381: ج1، 88).
در عرصۀ مهدویت‌پژوهی با انبوه‌ای از مسائل روبه‌رو هستیم. رابطۀ برخی از آن مسائل با موضوع مهدویت‌پژوهی روشن است. مثلاً موضوع مسائلی چون کیفیت ظهور، زمان ظهور، محل ظهور و زمینه‌سازان ظهور امام مهدی(عج)همگی دربارۀ امام عصر(عج)بحث می‌کنند؛ زیرا _ چنان‌که گفته شد_ موضوع مهدویت‌پژوهی «مهدویت» به معنای امام مهدی بودن است. موضوعات این مسائل نیز امام مهدی(عج)است. از این‌رو میان موضوع مهدویت‌پژوهی با موضوعات مسائل آن رابطۀ کاملی برقرار است. اما برخی مسائل مانند خروج دجال، خروج سفیانی و نیز قیام یمانی و قیام سید خراسانی _ که همگی از مسائل مهدویت‌پژوهی هستند _ چه رابطه‌ای با موضوع مهدویت‌پژوهی دارند؟ آیا میان آنها با مهدویت رابطۀ کلی و مصادیق است، یا رابطۀ طبیعی و افراد، یا رابطۀ کل و اجزا و یا بر اساس نظریۀ مختار میان آنها با مهدویت رابطۀ عینیت برقرار است؟ در پاسخ باز همان نظریۀ مختار را پیش می‌کشیم و می‌گوییم میان مسائل مورد نظر و مهدویت رابطۀ عینیت وجود دارد؛ زیرا اگر تک‌تک مسائل را خوب باز کنیم، می‌بینیم در همۀ آنها موضوع، امام مهدی(عج)است. مثلاً خروج دجال و قیام یمانی نشانه‌های حتمی ظهور امام مهدی(عج)به شمارمی‌روند. پس می‌توان چنین ادعا کرد که میان موضوعات مسائل مهدویت‌پژوهی با خود موضوع مهدویت‌پژوهی همسانی وجود دارد؛ یعنی رابطۀ میان آنها به‌سان رابطۀ میان موضوعات مسائل علم عرفان با موضوع علم عرفان، رابطۀ عینیت است.
نظام مسائل مهدویت‌پژوهی
در حوزۀ مسائل مهدویت‌پژوهی، گوناگونی و تفاوت‌های بسیاری به چشم می‌خورد و این تفاوت‌ و گوناگونی‌ها را می‌توان در سه الگوی «گونه‌شناسی مسائل بر اساس روش‌شناختی»، «گونه‌شناسی مسائل بر اساس ماهیت‌شناختی» و «گونه‌شناسی مسائل بر اساس تبارشناختی»، توجیه کرد؛ زیرا بر اساس گوناگونی در روشگانِ مسائل مهدویت‌پژوهی، برخی از مسائل با رویکرد عقلی قابل پی‌گیری و دفاع هستند و برخی دیگر با رویکرد نقلی یعنی با متد تاریخی و قرآنی و روایی، و برخی دیگر با روش تجربی و حسی توجیه و دفاع‌پذیر هستند. به تعبیر دیگر، برخی از مسائل مهدویت‌پژوهی، مسائل پیشینی یا فطری هستند که تنها با روش عقلی توجیه می‌شوند و برخی دیگر مسائل پسینی و غیرفطری بوده که با دو روش عقل و نقل می‌توان به تبیین و توجیه آنها پرداخت و همچنین بر اساس گوناگونی در تبار مسائل مهدویت‌پژوهی _ که از منظر طبقات علوم توجیه می‌شوند _ گوناگونی مسائل مهدویت‌پژوهی به گوناگونی متعلق آن _ که علوم هستند _ بازمی‌گردد. بر همین اساس برخی از مسائل مهدویت‌پژوهی صبغۀ کلامی داشته و با علم کلام تبیین می‌شوند و برخی دیگر مانند «انتظار» _ که یک مسئلۀ روان‌شناسی است _ با علم روان‌شناسی پاسخ داده می‌شوند و برخی دیگر نیز با علوم دیگری مثل تاریخ، جامعه‌شناسی و... توجیه می‌گردند. پس با این گوناگونی و رویکردهای متنوعی که در عرصۀ مسائل مهدویت‌پژوهی وجود دارد، نمی‌توان مسائل مهدویت‌پژوهی را تک‌روشی و تک‌رویکردی دانست و نیز نمی‌توان آنها را از نظر ماهیت و ذات یکسان و واحد به شمار آورد. بنابراین اکنون به جهت کثرت و فراوانی که به مرور زمان بر نظام مسائل مهدویت‌پژوهی عارض شده و نیز به جهت تنوعات و گوناگونی بسیاری که در مسائل آن ایجاد شده است، با حوزه‌ای مستقل و جدید به نام حوزۀ «مهدویت‌پژوهی» روبه‌رو هستیم که دارای منظومۀ مسائلی وسیع و پر گستره است و برای تبیین و تفسیر و توجیه آنها نمی‌توان به روش و رویکردی واحد اکتفا کرد. همچنین نمی‌توان با به‌کارگیری ابزار و روش یک علم، حق مطلب را ادا نمود. بنابراین برای رسیدن به مسئله‌شناسی عمیق و دقیق دربارۀ مهدویت‌پژوهی لازم است اولاً مسائل مهدویت‌پژوهی سنخ‌شناسی، تبارشناسی، تیپ‌شناسی یا گونه‌شناسی شود؛ دوم این‌که گونه‌شناسی بر اساس الگوی سه‌گانۀ «روش‌شناختی»، «ماهیت‌شناختی» و«تبارشناختی»، صورت پذیرد.
گونه‌شناسی مسائل مهدویت‌پژوهی
بی‌گمان مسائل علوم و دیگر حوزه‌های دانش، مانند رشته، میان‌رشته و گرایش، به جهت حیثیات گوناگون از یکدیگر متمایز می‌شوند. مثلاً علم فقه دارای مسائل بسیاری است که برخی با رویکرد عقلی توجیه می‌شوند، برخی با صبغۀ تاریخی تبیین می‌گردند و برخی دیگر با متد نقلی قابل دفاع هستند. علم کلام نیز دارای مسائل فراوانی است که برخی از آنها با روش عقلی و برخی دیگر با روش غیرعقلی توجیه می‌شوند؛ همچنین برخی با رویکرد تاریخی و برخی دیگر با رویکرد سیاسی اثبات می‌گردند؛ یعنی برخی مسائل تبار تاریخی دارند که باید با کمک گرفتن از علم تاریخ حل و فصل شوند و برخی دیگر تبار سیاسی دارند که با کمک علم سیاست تبیین و توجیه می‌گردند. پس نمی‌توان به طور کلی نظر به یکسانی همۀ مسائل علم کلام داد، بلکه شاخصه‌هایی چون روشگان، رویکرد و کارکرد، فصل تمایز میان مسائل علم کلام هستند. با این نگاه و نگرش، ضروری است مسائل هر علم و حوزه‌های دیگر دانشی ابتدا سنخ‌شناسی، تبارشناسی یا گونه‌شناسی شوند. بی‌گمان حوزۀ مهدویت‌پژوهی نیز به عنوان یک حوزۀ دانشی _ که دارای مسائل بسیار و شبهات و پرسشهای عدیده‌ای است، از این قاعده مستنثنا نبوده و میان مسائل آن نیز تفاوت‌های اساسی از نظر روشگان، رویکرد و کارکرد وجود دارد و برای شناخت هرچه بیشتر مهدویت‌پژوهی و نیز هرچه بهتر معرفی کردن آن، لازم است مسائل آن تیپ‌شناسی و سنخ‌شناسی شوند.
گفتنی است در این نوشتار، بعد از بیان الگوهای مختلف گونه‌شناسی، تنها به الگوی روش‌شناختی پرداخته شده و بر اساس همین الگویِ روش شناختی، به گونه‌شناسی مسائل مهدویت‌پژوهی مبادرت می‌شود.
گونه‌شناسی مسائل بر اساس الگوی روش‌شناختی
در این الگو روشگان به کار گرفته شده دربارۀ مسائل مهدویت‌پژوهی مورد توجه قرار می‌گیرد؛ یعنی به مسائل مهدویت‌پژوهی از لحاظ تنوع روشی و تنوع توجیه‌پذیری، توجه شده و بر همین اساس اسلوب و روشگان متنوع آن رصد می‌شود؛ زیرا برخی از مفاهیم مانند انتظار، ماهیت عقلی و فطری دارند و بی‌تردید گزاره‌هایی که دربارۀ آن شکل می‌گیرد، تنها با روش عقلی قابل اثبات بوده و تنها با این روش می‌توان از آنها دفاع کرد. چنین مقولاتی را پیشینی یا فطری می‌گویند که تنها عقل عهده‌دار تثبیت و تبیین و دفاع از آنهاست. ورود به قاعدۀ «ضرورت امام به وسیلۀ قاعدۀ لطف» و اثبات متعلق آن نیز تنها توسط عقل پی‌گیری می‌شود. اما برخی دیگر از مسائل مهدویت‌پژوهی با روشگان نقلی _ تاریخی قابل تبیین، توجیه و دفاع هستند، مانند ولادت امام زمان(عج)که موضوعی تاریخی است و لازم است در این‌جا تاریخ و متد تاریخی که بیشتر یک روش نقلی است به کار گرفته شود تا موضوع مورد نظر توجیه و تبیین گردد. بی‌تردید نمی‌توان این گوناگونی مسائل _ که هریک دارای ماهیتی خاص بوده و با متد و روش ویژه‌ای توجیه می‌شوند _ را از لحاظ سنخ‌شناسی در یک مقوله طبقه‌بندی کرد.
روشگان عقلی
بی‌گمان برای تبیین تمایزات روشگانی، میان مسائل مهدویت‌پژوهی و نیز تیپ‌شناسی روشی میان گزاره‌های مهدویت‌پژوهی، لازم است ابتدا ماهیت مسائل و گزاره‌های مهدویت‌پژوهی از لحاظ پیشینی و پسینی یا فطری و غیرفطری مورد کنکاش قرار گیرد تا از این راه به تمایزات روشی میان گونه‌های مختلف مسائل مهدویت‌پژوهی پی ببریم؛ زیرا با روشن شدن ماهیت مسائل، از لحاظ پیشینی و پسینی خودبه‌خود تفاوت‌های روشی میان آنها آشکار می‌شود؛ چون از یک طرف، یکی از شاخصه‌های مهم گزاره‌های پیشینی _ که در ادامۀ نوشتار خواهد آمد _ عقلی و فطری بودن است و از سوی دیگر، همیشه مسائل و گزاره‌های عقلی و فطری تنها با روش عقلی توجیه می‌شوند. پس با توجیه مسائل مهدویت‌پژوهی از نظر پیشینی و پسینی، می‌توان به توجیه تمایزات روشگان میان مسائل مهدویت‌پژوهی رسید. بر این اساس در ذیل به بیان برخی مسائل و گزاره‌های پیشینی و پسینی مهدویت‌پژوهی اشاره می‌کنیم.
مفهوم‌شناسی پیشینی و پسینی
واژه‌های پیشینی و پسینی بیشتر در معرفت‌شناسی مطرح بوده و در مقولات سه‌گانۀ مفاهیم، گزاره‌ها و براهین کاربرد دارند و در اصل برگرفته از واژگان لاتین است؛ واژگانی چون «priori a» و «posteriori a» که به ترتیب به معنای آن‌چه از پیش می‌آید (پیشینی) و آن‌چه بعد می‌آید (پسینی) هستند. تمایز پیشینی و پسینی، تمایزی معرفت‌شناختی است که در امور گوناگونی مانند مفاهیم، گزاره‌ها و براهین به کار می‌رود.
اما مقصود از این دو اصطلاح چیست؟ دو اصطلاح پیشینی و پسینی دو وصف نسبی‌اند؛ یعنی در نسبت با چیز خاصی معنا می‌یابند که همان تجربه است. بنابراین پیشینی به وضعیتی پیش از تجربه، و پسینی به وضعیتی پس از تجربه اشاره می‌کند (شمس،
1384: 180).
واژه‏های پیشینی و پسینی «a posteriori» توسط ایمانوئل کانت _ فیلسوف آلمانی _ وارد فلسفه شد. او قصد داشت تمایزی را که پیش از او توسط دکارت، لایبنیتز و لاک مطرح شده بود بررسی کند. او در کتاب نقد عقل محض معرفت پیشینی را بر اساس استقلال از تجربه تعریف کرد. بر اساس دیدگاه کانت، معرفت پیشینی معرفتی است که پیش از تجربه و مستقل از آن به دست می‏آید، در حالی که معرفت پسینی، معرفتی است که با تجربه حاصل می‏شود (استیوپ، 1381: 1).
گفتنی است مباحث پیشینی و پسینی پیش از آن‌که توسط کانت مطرح شوند، در میان فلاسفه و اندیشه‌وران اسلامی، در قالب مفاهیم، قضایا و براهین فطری مطرح بوده است. شاخصه‌هایی مانند دلیل‌ناپذیری، تجربه‌ناپذیری و... که آنان برای گزینه‌های پیشینی برمی‌شمرند، برای گزینه‌های فطری نیز مطرح بوده‌اند. البته در مواردی تفاوت‌های جزئی نیز میان آن دو وجود دارد که برای اجتناب از طولانی شدن بحث از آنها صرف‌نظر می‌کنیم؛ ولی در فرآیند کار، برای روشن شدن بحث به تفصیل به فطریات و امور فطری و شاخصه‌های آنها خواهیم پرداخت.
شاخصه‌های پیشینی
گزاره‌های پیشینی را می‌توان بر اساس شاخصه‌های ذیل توجیه کرد:
1. گزاره‌های پیشینی برخلاف گزاره‌های پسینی همیشه از طریق عقل توجیه می‌شوند؛
2. گزاره‌های پیشینی به گزاره‌ای صرف نظر از مقام تحقق اطلاق می‌گردند؛
3. گزاره‌های پیشینی، گزاره‌های عمومی و فراگیر هستند؛
4. گزاره‌های پیشینی برخلاف گزاره‌های پسینی، همیشه مستقل از تجربه تعریف می‌شوند.
فطرت توجیه‌گر گزاره‌های پیشینی مهدویت‌پژوهی
معرفت‌هایی که خاستگاه درونی دارند _ یعنی از تجربیات درونی انسان برمی‌خیزند _ در قالب واژگانی چون معرفت حضوری، معرفت شهودی و معرفت فطری خودنمایی می‌کنند. این گوناگونی واژگان به این سبب است که در فلسفه، معارف و علومی که خاستگاه درونی دارند را بیشتر به علم حضوری تعبیر می‌کنند و در عرفان، این‌گونه معارف و علوم را علم شهودی می‌نامند و همین معارف و علوم با رویکرد دینی، بیشتر در قالب معرفت‌های فطری تعریف می‌شوند. البته به این معنا نیست که در فلسفه، به علوم شهودی تعبیر نشود و در عرفان نیز به علوم حضوری اشاره نگردد و نیز در کلام به جای معرفت‌های فطری، تعابیری چون معرفت حضوری و شهودی به کار گرفته نشود؛ با این حال هریک از فلسفه، عرفان و کلام بر اساس ساختار و اسلوب خاص خود به انتخاب واژگانی مخصوص روی آورده‌اند.
گفتنی است فطرتی که با رویکرد دینی مطرح است، غیر از فطریات و امور فطری است که در منطق و فلسفه از آن بحث می‏شود و نیز جدا از فطرتی است که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است و غیر از طبیعتی است که در همۀ موجودات جامد یا نامی و بدون روح حیوانی یافت می‌شود و غیر از غریزه است که در حیوانات و در بُعد حیوانی انسان وجود دارد. این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است (جوادی آملی، 1378: 24).
مباحثی که در این نوشتار به دنبال آن بوده و در واقع می‌خواهیم گزاره‌های پیشینی مهدویت‌پژوهی را با آن توجیه کنیم، بیشتر با نگاه فطری _ البته آن هم با رویکرد دینی _ پی‌گیری می‌شود.
شاخصه‌های امور فطری
فطرت دارای ویژگی‌هایی است که عبارتند از:
1. معرفت، آگاهی و بینش فطری و نیز گرایش عملی انسان، تحمیلی و تحصیلی و اکتسابی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده و با علم حضوری و شهودی معلوم است.
2. با فشار و تحمیل نمی‌توان آن را زایل کرد؛ لذا تغییرپذیر، تبدیل‌پذیر و زوال‌پذیر نیست و به عبارت دیگر، ثابت و پایدار است، گرچه ممکن است تضعیف و کمرنگ شود؛ یعنی انسان با فطرت الهی زاده می‌شود و با همان فطرت از دنیا می‌رود.
3. فراگیر و عمومی و همگانی است؛ مسلمان، مؤمن، کافر، فاسق، جاهل و ... همه دارای فطرت الهی‌اند؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته است.
4. از آن‌جا که بینش و گرایش انسان، متوجه هستی محض و کمال مطلق است، ارزش حقیقی، عقلانی و نیز نوعی قداست دارد و ملاک تعالی اوست. از این رهگذر، تفاوت بین انسان و سایر جانداران شناخته می‌شود (همو: 26).
5. انسان نسبت به فطرت درک روشن و معرفتی ویژه دارد؛ چنان‌که ممکن است دربارۀ ذات خود آگاهی و علم حضوری داشته باشد و بدون داشتن تصویری از آن، از نظر علم حصولی مورد غفلت و بی‌توجهی قرار گیرد (ربانی گلپایگانی، 1380: 73).
تقسیمات امور فطری
از دیدگاه قرآن کریم، اصل مشترک بین همۀ انسان‌ها یعنی فطرت، دارای سه ویژگی است: نخست آن‌که خدا را می‌شناسد و تنها دین او را می‌خواهد؛ دوم آن که در همۀ آدمیان به ودیعت نهاده شده است، به طوری که هیچ بشری بدون فطرت الهی آفریده نشده و نمی‌شود؛ سوم آن‌که از گزند هرگونه تغییر و تبدیل مصون است (جوادی آملی، 1378: 27).
امور فطری یک‌بار در قالب مفاهیم خودنمایی می‌کنند و به دو قسم مفهوم تصوری و مفهوم تصدیقی تقسیم می‌شوند و بار دیگر در قالب حقایق جلوه می‌کنند. به تعبیر دیگر، امور فطری یک‌‌بار در قالب عقل نظری توجیه می‌شوند که خود به حکمت نظری و حکمت عملی انقسام می‌پذیرد و بار دیگر در قالب عقل عملی خودنمایی می‌کنند. کارکرد حکمت نظری که از مقولات عقل نظری است، ادراک و شناخت هست‌ها و نیست‌هاست و کارکرد حکمت عملی که باز از مقولات عقل نظری به شمار می‌رود، ادراک و شناخت بایدها و نبایدهاست. همچنین کارکرد عقل عملی که از مقولات عمل و کردار است، در قالب گرایشات و تحریکات درونی تبلور دارد. همان‌گونه که عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌شود، امور فطری نیز دو دسته‌اند: بخشی به مسائل علمی مربوط می‌شوند و بخشی دیگر به امور عملی ارتباط پیدا می‌کنند (همو: 30).
حال باید پرسید اولاً ملاک فطری بودن فطریات عقل نظری و فطریات عقل عملی چیست؟ ثانیاً مقولۀ انتظار که خاستگاه بسیاری از مسائل مهدویت‌پژوهی است و به عنوان مقوله‌ای فطری شناخته می‌شود، تحت عنوان عقل نظری توجیه می‌شود یا عقل عملی؟
پاسخ به پرسش اول: ملاک در فطرى بودن ادراک بود و نبودها و هست‏ها و نیست‏ها به بدیهى و یا اوّلى بودن حکمت نظرى مربوط به آن است و ملاک در فطرى بودن ادراک بایدها و نبایدها به بدیهیات حکمت عملى، یعنى حسن عدل و قبح ظلم است. به عبارت دیگر، در حکمت نظرى اصلى بدیهى وجود دارد که امتناع تناقض است و در حکمت عملى نیز اصلى بدیهى قرار دارد که حسن عدل و قبح ظلم است (همو). ولى ملاک فطرى بودن در عقل عملى به آن است که انسان به طور طبیعی به سوی آن کارها گرایش دارد؛ کارهایى که اولًا با ساختار درونى انسان هماهنگ است و ثانیاً با هدفى که در پیش دارد سازگاری دارد (همو: 31).
پاسخ به پرسش دوم: مقولۀ انتظار، به عنوان یک گرایش در وجود همۀ انسان‌ها دیده می‌شود؛ یعنی همۀ انسان‌ها در انتظار روزی به سر می‌برند که بهتر زیستن را تجربه کرده و از ظلم، تعدی و نابرابری رهایی یابند. بنابراین، مقولۀ انتظار از اموری است که نهاد همۀ انسان‌ها به طرف آن گرایش دارد؛ زیرا با ساختار درونی انسان هماهنگ و هم با هدف بیرونی او سازگار است. بنابراین، مقولۀ انتظار از مقولات عقل عملی به شمار می‌رود.
آیت‌الله جوادی آملی در این زمینه _ که یکی از شاخصه‌های امور فطری، همگانی و فراگیر بودن است _ می‌گوید:
اگر با مراجعه به تاریخ زندگی انسان و جوامع بشری، امور و عناصری را یافتیم که همۀ انسان‌ها در هر زمان و هر مکان به آن توجه داشته و در همۀ افراد به نحوی ظهور داشته باشد، با تحلیل تاریخی نه با وقایع‌نگاری می‌یابیم که آنها فطری هستند؛ زیرا اگر آنها تحمیلی بر انسان بودند، هرگز با این گستردگی محقق نمی‌شدند. (همو: 45)
بنابراین از این‌که همۀ انسان‌ها در هر زمان و مکان به گونه‌ای به مقولۀ انتظار گرایش داشته و در انتظار روزی به سر می‌برند که دست غیبی از پس پرده بیرون آمده و بشر و جوامع بشری را به آرزوی دیرینۀ خود برساند، می‌توان استنباط کرد که مقولۀ انتظار، فطری است. همچنین از آن‌جایی که مقولۀ انتظار به صورت یک گرایش در نهاد همۀ انسان‌ها وجود دارد، در قالب عقل عملی توجیه‌پذیر است.
مقولۀ انتظار و مسائل همسو با آن در ذیل کمال‌خواهی انسان توجیه می‌شود؛ یعنی انتظار به طور مستقل از امور فطری نیست، بلکه فطری بودن آن به صورت تبعی و ظلّی در ذیل کمال‌خواهی ثابت می‌شود؛ چنان‌که آیت‌الله جوادی آملی همین نظر را دربارۀ «حس حقیقت‌جویی»، «حس ابتکار و نوآوری»، «حس زیباطلبی»، «حس نیکوخواهی» و... دارد و همۀ این موارد را در ذیل مقولۀ کمال‌خواهی انسان توجیه می‌کند (همو: 60). بنابراین بر اساس حس کمال‌خواهی، «حس انتظار» در وجود انسان توجیه می‌شود و بر همین اساس است که انسان به انتظار روزی نشسته که با آمدن منجی، به همۀ آرزوهای مادی و معنوی خویش رسیده و زمینه‌ها و بسترهای ترقی و تکامل برای او فراهم شود. آری، انتظار که خاستگاه بسیاری از مسائل مهدویت‌پژوهی است از مقولات فطری بوده و به معنای گرایش شهودی و حضوری انسان نسبت به منتظَر و نحو خاصی از کشش و کوششی مستمر و درونی او برای رسیدن به موعود است. فطری بودن انتظار از دو راه ثابت می‌شود؛ نخست انتظار به طور مستقل، از مقولات فطری به شمار آمده و از این راه، فطری بودن آن توجیه می‌شود؛ دوم، به عنوان این‌که از آموزه‌های دینی است می‌توان فطری بودن آن را ثابت کرد؛ زیرا دین و آموزه‌های دینی بر اساس داده‌های قرآنی و روایی و نیز بر اساس داده‌های علم روان‌شناسی که حس مذهبی را توجیه می‌کند، فطری هستند و انتظار نیز از جمله آموزه‌های دینی به شمار می‌رود. از این‌رو انتظار نیز فطری است.
نتیجه
حوزۀ مهدویت‌پژوهی به‌سان دیگر حوزه‌های مطالعاتی دارای موضوع، مسائل و غایت است. موضوع مهدویت‌پژوهی، مهدویت و غایت آن، پژوهش‌های مهدوی است و مسائل مهدویت‌پژوهی مباحثی است که حول مهدویت شکل گرفته و معطوف به عوارض و حالات موضوع است. مهدویت که موضوع مهدویت‌پژوهی است دارای یک سری مسائل کلی مانند غیبت، انتظار، ظهور و ... است که مسائل جزئی‌تر مهدویت‌پژوهی از آنها برخاسته و به نوعی خاستگاه آنها تلقی می‌شوند. مسائل جزئی مهدویت‌پژوهی که بیشتر حول مسائل کلی شکل می‌گیرد، دارای تفاوت‌های ماهیتی، روشی و تباری هستند که این تفاوت‌ها و گوناگونی را می‌توان در سه الگوی «گونه‌شناسی مسائل بر اساس روش‌شناختی»، «گونه‌شناسی مسائل بر اساس ماهیت‌شناختی» و «گونه‌شناسی مسائل بر اساس تبارشناختی»، توجیه کرد. در این نوشتار در میان مؤلفه‌های سه‌گانۀ فوق، تنها مؤلفۀ انتظار و در میان الگوهای سه‌گانۀ گونه‌شناسی، تنها گونه‌شناسی مسائل بر اساس روش‌شناختی را برای تحقیق برگزیدیم. همچنین در بین روش‌های گوناگون عقلی، تجربی، تاریخی و نقلی تنها روش‌شناختی عقلی را گزینش نمودیم. بنابراین در این مقاله که به عنوان ساختار نظام مسائل مهدویت‌پژوهی معنون است، به مسائلی که ماهیت پیشینی و فطری داشته و نیز با روشگان عقلی توجیه می‌شود _ که البته مسائل بسیاری از مسائل مهدویت‌پژوهی را به خودش اختصاص می‌دهد _ توجه شده است.

منابع
1. ابن‌سینا، البرهان من کتاب الشفاء، تصحیح: عبدالرحمن بدوی، مصر، مکتبة النهضة، چاپ اول، 1954م.
2. آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، تصحیح: آیت‌الله حسین بروجردی، قم، انتشارات انصاریان، چاپ اول، 1412ق.
3. ازکیا، مصطفی؛ علیرضا دربان آستانه، روش‌های کاربردی تحقیق، تهران، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1389ش.
4. استیوپ، میتاس، «معرفت‌شناسی»، ترجمه: پیروز فطورچی، فصل‌نامۀ ذهن، ش20، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، زمستان 1381ش.
5. الهی‌نژاد، حسین، درآمدی بر فلسفۀ مهدویت‌پژوهی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1391ش.
6. توسلی، حسین، «جایگاه مسئله‌شناسی در ساماندهی پژوهش‌های دینی»، فصل‌نامۀ پژوهش و حوزه، ش7، قم، معاونت پژوهشی حوزۀ علمیۀ قم، پاییز 1380ش.
7. جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، قم، نشر اسراء، 1378ش.
8. حلّی، حسین بن یوسف، نهایة المرام، تحقیق: فاضل العرفان، قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1419ق.
9. حییم، سلیمان، فرهنگ بزرگ فارسی _ انگلیسی، تهران، فرهنگ معاصر، 1387ش.
10. خمینی، سید روح‌الله، مناهج الوصول إلى علم الأصول، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373ش.
11. خمینی، سید مصطفی، تحریرات فی الاصول، تحقیق: سیدمحمد سجادی، تهران، مؤسسة الطبع و النشر، 1407ق.
12. خورسندی طاسکوه، علی، گفتمان میان‌رشته‌ای دانش، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387ش.
13. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامۀ دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بی‌تا.
14. ربانی گلپایگانی، علی، فطرت و دین، تهران، انتشارات کانون اندیشه جوان، چاپ اول، 1380ش.
15. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول (تقریرات درس خارج اصول امام خمینی)، قم، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، 1381ش.
16. شمس، منصور، آشنایی با معرفت‌شناسی، تهران، انتشارات طرح نو، ویرایش دوم، 1384ش.
17. شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین، الحکمة المتعالیة، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1383ش.
18. طرقی، مجید، درسنامۀ روش تحقیق، قم، مرکز نشر هاجر، چاپ چهارم، 1387ش.
19. عراقی، آقاضیاءالدین، مقالات الأصول، ترجمه: محسن عراقی، سید منذر حکیم، قم، مجمع الفکر الإسلامی، چاپ اول، 1361ش
20. فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه: حسین خدیوجم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1348ش.
21. فاضل لنکرانی، محمد، اصول فقه شیعه، تحقیق: محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، 1381ش.
22. فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی أصول الفقه (تقریر بحث الخوئی)، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، چاپ اول، 1419ق.
23. قدسی، احمد، انوار الاصول (تقریرات درس خارج اصول آیت‌الله مکارم شیرازی)، قم، انتشارات نسل جوان،‌چاپ دوم، 1416ق.
24. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364ش.
25. ، المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفة، ترجمه: محمد عبدالمنعم خاقانی، قم، جامعه مدرسین، 1390ش.
26. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ هفتم، 1379ش.
27. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، احمد قدسی، قم، انتشارات نسل جوان، چاپ دوم، 1416ق.
28. ، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374ش.
29. ملکیان، مصطفی، «روش‌شناسی در علوم سیاسی»، فصل‌نامۀ علوم سیاسی، ش14، قم، مؤسسۀ آموزش عالی باقرالعلوم(ع)، تابستان 1380ش.
http://ayandehroshan.ir/vdcicra32t1a5.bct.html
ارسال نظر
نام شما
آدرس ايميل شما