تاریخ انتشارچهارشنبه ۵ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۰۸:۲۴
کد مطلب : ۸۴۹
۰
plusresetminus
معرفت‌شناسیِ مهدویت‌پژوهی
چکیده
نوشتار پیش رو به یکی از مباحث مهم مهدویت‌پژوهی به نام «معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی» می‌پردازد. رویکرد معرفت‌شناسی در حوزه مهدویت‌پژوهی رویکرد بیرونی و درجه دو است و در این نگرش، ابتدا واژگانی چون معرفت، معرفت‌شناسی، مهدویت‌پژوهی و معرفت‌شناسیِ مهدویت‌پژوهی، مفهوم‌شناسی شده و سپس به گونه‌های معرفت و چگونگی به‌کارگیری آن‌ها در حوزه مهدویت‌پژوهی پرداخته می‌شود. در فرایند بحث نیز به ساختار الگویی معرفت‌شناسی اشاره شده و الگوی مبناگرایی را به عنوان الگوی معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی به خدمت خواهیم گرفت. در فرایند کار به قضایای بدیهی و نظری _ که محور ساختار مبناگرایی است و نیز به ساز و کار تفریع قضایای نظری به بدیهی خواهیم پرداخت. در ادامه به قضایای بدیهی در حوزه مهدویت‌پژوهی همچون قضایای بدیهی عقلی، قضایای شهودی و قضایای برگرفته از نصوص دینی مانند آیات و روایات مبادرت می‌شود. در پایان نیز به گونه‌شناسی روایات مهدویت همچون روایات نمادین، سمبلیک، اخباری، ملاحمی، رمزی و... می‌پر‌دازیم.

مقدمه
در مقام معرفی اجمالی «معرفت‏شناسی» به اختصار می‏توان گفت شاخه‏ای از دانش بشری است که اجمالاً با معرفت و شناخت سر و کار دارد و به بررسی پاره‏ای پرسش‏ها در این باب می‏پردازد معرفت و شناخت موضوع آن به شمار می‌آیند. معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی _ که از جمله معرفت‌شناسی مقید به شمار می‌آید _ یک بار به معنای به‌کارگیری رهیافت‌های معرفت‌شناسانه به معرفت‌های مهدویت‌پژوهی، برای تبیین و تشریح مسائل ویژه این‌گونه از معرفت است و بار دیگر به معنای شناخت مجموعه مباحث و مسائل خاص معرفتی است که در آموزه‌های مهدویت‌پژوهی وجود دارد. به طور خلاصه در تعاریف فوق، دو ساختار و دو هدف قابل مشاهده است؛ زیرا تعریف اول به اسلوب‌های معرفتی که منجر به شناخت مهدویت و آموزه‌های آن می‌شوند، می‌پردازد. تعریف دوم ناظر به آموزه‌های معرفتی نظیر تکامل عقول و تعالی علوم است که در منظومه مباحث مهدویت‌پژوهی وجود دارند. پس در این حوزه دو کار اساسی صورت می‌گیرد؛ یک‌بار به معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی به عنوان یک حوزه مستقل و کلی توجه شده و به منابع و ابزار معرفتی آن پرداخته می‌شود و بار دیگر به معرفت‌شناسی مسائل مهدویت‌پژوهی و راه‌های تصدیق و توجیه آن‌ها توجه می‌شود.
بی‌تردید برای تبیین و توضیح بحث پرسش‌هایی را درمی‌افکنیم تا در این تحقیق به پاسخ‌های آن‌ها مبادرت ورزیم: معرفت چیست؟ مهدویت‌پژوهی چیست؟ معرفت‌شناسی به چه معنایی است؟ مراد از معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی چیست؟ معرفت به معنای مطلق منظور است یا مقید؟ و نیز به معنای عام منظور است یا خاص؟ اساس بنای معرفت گزاره‌های مهدویت‌پژوهی انسجام‌گرایی است یا مبناگرایی؟ معرفت تصوری و مفهومی مهدویت‌پژوهی چیست؟
مفهوم‌شناسی
1. معرفت
معرفت، واژه‌ای مهم و محوری در متن تحقیق و دارای تنوعات مفهومی بسیاری است. «معرفت» که معادل کلمه «شناخت» در زبان فارسی است کاربردهای مختلفی دارد. عام‌ترین مفهوم آن، مساوی با مطلق «علم» و «آگاهی» و «اطلاع» است و گاهی به ادراکات جزئی، اختصاص داده می‌شود و زمانی به معنای بازشناسی به کار می‌رود، چنان‌که گاهی هم به معنای علم مطابق با واقع، استعمال می‌شود (مصباح یزدی، 1366: ج1، 136). همچنین شناخت به معنای آگاهی به واقعیت یا راه پیدا کردن به واقعیت است (جوادی آملی، 1378: 87).
2. معرفت‌شناسی
درباره معرفت‌شناسی به عنوان یک علم، دیدگاه‌های گوناگونی بروز کرده که در ذیل به مواردی از آن‌ها اشاره می‌شود:
معرفت‌شناسی علمی است که درباره ماهیت شناخت و ارزش، حدود و ابزار آن بحث می‌کند (صلیبا، 1982: ج2، 478) و علمی است که از شناخت‌های انسان و ارزشیابی انواع آن‌ها و تعیین ملاک صحت و خطای آن‌ها می‌گوید (مصباح یزدی، 1366: ج1، 137). همچنین شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیش‌فرض‌ها و مبانی آن می‌پردازد و اعتمادپذیری ادعاهای معرفتی را می‌سنجد (هاملین، 1374: 1).
واژه معرفت‌شناسی معادل با واژه «اپیستمولوژی» به کار می‌رود. این واژه ریشه یونانی دارد و مرکب از «episteme» به معنای معرفت و «logos» به معنای نظریه، تبیین یا مبنای عقلانی است. این واژه در مجموع به معنای نظریه معرفت است. در زبان فارسی حدوداً تا یک دهه پیش دو عنوان شناخت‌شناسی و مسئله شناخت معمول بود، ولی در سال‌‌های اخیر، اصطلاح معرفت‌شناسی رواج بیشتری یافته است (شمس، 1384: 28).
3. مبناگرایی
قدیمی‏ترین نظریه‌ای که در ساختمان معرفت‌شناسی به کار رفته، مبناگرایی است. این نظریه در معرفت‌شناسی مورد پذیرش همه معرفت‌شناسان قدیم و بیشتر معرفت‌شناسان معاصر است. بر اساس این نظریه، در ساختمان معرفت، دو دسته از باورها یا معارف وجود دارند: پایه و غیرپایه. باورها یا معارف پایه، اساس و مبنای معارف را تشکیل می‏دهند. برای ساختن ساختمان معرفت باید تعدادی از این پایه‌ها انتخاب شوند و آن‏گاه بنای معرفت بشری را به ترتیب بر روی آن‏ها استوار کرده و به تدریج این ساختمان را گسترش داد. معرفت‏شناسان قدیم و جدید بحث‏های بسیار مفصّلی درباره این باورها و معارف پایه داشته‌اند و بر سر این‏که آن‏ها چه تعداد و دارای چه ویژگی‌هایی هستند، اختلاف‏ نظر دارند.
4. انسجام‌گرایی
از جمله روش‌های به کار گرفته شده در توجیه معارف و باورها، روش انسجام‌گرایی یا «تلائم و توافق» است. در این روش به انسجام گزاره‌ها و ارتباط وثیق میان آن‌ها توجه می‌شود. هرچه انسجام و ارتباط وثیق‌تر باشد، توجیه واقع‌نمایی و صادق بودن قضایا راحت‌تر است. یعنی واقع‌نمایی یک گزاره مثلاً چیزی جز انسجام و هماهنگی آن با مجموعه گزاره‌هایی بسامان نیست. به تعبیر دیگر، وقتی می‌گوییم گزاره p صادق است، به این معناست که گزاره p عضوی از مجموعه‌ای هماهنگ از گزاره‌ها به نام s است. پیشنهاد انسجام، رهیافتی بسیار مهم در یافتن واقع به شمار می‌رود؛ زیرا تلاش می‌کند بدون رفتن به فراسوی باور، با کشف وضعیتی در درون باروها ما را به صدق قضیه رهنمون شود.
5. مهدویت‌پژوهی
مهدویت، اندیشه و باوری است که مورد پذیرش و اعتقاد همه مسلمانان بوده و به عنوان یک حقیقت دینی _ اسلامی قلمداد می‌شود. همچنین خاستگاه قرآنی و روایی داشته و بیش از دویست آیه و بیش از دو هزار روایات _ اعم از روایات شیعه و اهل‌سنت _ عهده‌دار تبیین و تثبیت آن هستند. در گذر تاریخ، به سبب اقبال عمومی باورمندان اسلامی و نیز به لحاظ نیاز جامعه اسلامی و مردم به مهدویت و آموزه‌های آن و همچنین به جهت کثرت و فراوانی مسائل و شبهات پیرامونی، اولاً پرگستره و پردامنه شده است؛ ثانیاً از لحاظ قلمرو وسعت، به فربهی لازم رسیده است که در واقع با این احتساب دیگر نمی‌توان مهدویت را در قالب یک موضوع کم‌حجم و کم‌دامنه و نیز در قالب یک موضوع بسیط و محدود تصور نمود؛ بلکه می‌طلبد، مهدویت با این حجم مسائلی و با این وسعت قلمرو به صورت یک حوزه مستقل مطرح شده و با مبانی و قواعد خاص خودش به تبیین و توجیه مسائل و نیز به دفاع و تثبیت از حریم خویش اقدام نماید. با این نگاه اگر واژه مهدویت را با پسوندهایی همچون «پژوهی»، «‌شناسی» و «شناختی» همراه کنیم، حوزه معرفتی «مهدویت‌پژوهی»، «مهدویت‌شناسی» و «مهدویت شناختی»شکل می‌گیرد (الهی‌نژاد، 1391: 28) که رسالت این حوزه پرداختن به مسائل درونی مهدویت با نگرش جزءنگرانه است؛ یعنی حوزه مهدویت‌پژوهی دارای این شاخصه‌هاست: اولاً یک حوزه معرفتی تلقی می‌شود؛ ثانیاً دارای موضوعی به نام مهدویت و غایتی به نام پژوهش‌های مهدوی است. ثالثاً به مسائل درونی و جزئی مهدویت می‌پردازد؛ یعنی رویکردی درونی و جزءنگرانه دارد.
6. معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی
معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی از جمله معرفت‌شناسی‌های مقید و ناظر به حوزه‌ای خاص
_ مثل مهدویت‌پژوهی _ است؛ یعنی تنها به مسائل معرفتی یک حوزه خاص می‌پردازد. با توجه به ماهیت مهدویت‌پژوهی و نیز با توجه به رسالتی که بر دوش این حوزه است، می‌توان تعاریف متنوعی از معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی ارائه داد:
1. معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی از به‌کارگیری رهیافت‌های معرفت‌شناسانه به معرفت‌های مهدویت‌پژوهی، برای تبیین و تشریح مسائل ویژه این گونه از معرفت به دست می‌آید.
2. معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی به معنای شناخت مجموعه مباحث و مسائل خاص معرفتی است که در آموزه‌های مهدویت‌پژوهی وجود دارد.
به طور خلاصه در دو تعریف فوق، دو هدف و کارکرد دنبال می‌شود؛ تعریف اول به اسلوب‌های معرفتی که به شناخت مهدویت و آموزه‌های آن می‌انجامد، می‌پردازد و تعریف دوم ناظر به آموزه‌های معرفتی همچون تکامل عقول و تعالی علومی است که در منظومه مباحث مهدویت‌پژوهی وجود دارند.
ضرورت بحث معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی
شاید برای برخی از اندیشمندان مهدوی درباره «معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی» پرسش‌هایی مطرح شود که با وجود «معرفت‌شناسی معرفت دینی» چه نیازی به بحث معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی است؛ زیرا وقتی مباحث کلی (معرفت‌شناسی معرفت دینی) در دستور کار قرار گرفت، به طور قهری از بیان مباحث جزئی بی‌نیاز شده و دیگر جایی برای طرح آن نمی‌ماند و در واقع بحث و گفت‌وگو درباره آن‌ها کاری لغو و بیهوده است. برای توجیه ضرورت بحث و دفع اشکال وارده پاسخی را پیش می‌کشیم.
به طور کلی، مفاهیم و گزاره‌های مهدویت‌پژوهی دارای یک سری ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی هستند که در واقع توجیه‌گر ضرورت بحث و استقلال آن است.
بی‌گمان، هر حادثه و خبری که به آینده تعلق دارد، یعنی هر رخدادی که مربوط به زندگی آیندگان است، وقتی بخواهد در زمان پیش از رخدادش بیان گردد، علاوه بر این‌که خود گوینده از لحاظ بیانی و کلامی به سختی افتاده و در تنگناگفتاری قرار می‌گیرد، شنونده و مخاطب نیز از لحاظ فهم و درک آن‌ها دچار مشکل می‌شود؛ زیرا چیزی که بشر هنوز با چشمانش ندیده و هنوز با گوش‌هایش نشنیده و نیز هنوز در ذهنش نقش نبسته و هیچ‌گونه تصوری، اعم از جزئی و کلی از آن ندارد، درک و فهمش برای او بسیار سخت است. از این‌رو روشن است که متکلم برای تفهیم آن‌ها و نیز برای بیان جزئیات آن، سه رویه را باید به کار گیرد: یا باید شنونده و مخاطب را به آینده تاریخ ببرد، یا این‌که فکر و ذهنش را هم‌افق و هم‌سطح آیندگان نماید، یا با به‌کارگیری واژگان تمثیلی، سمبلیک، نمادین، کنایه‌ای و رمزی برای آن‌ها تقریب ذهنی ایجاد نماید. اما رویه اول نه‌تنها ممکن و شدنی نیست، بلکه از محالات به شمار می‌آید و رویه دوم گرچه ممکن و شدنی است، ولی نمی‌تواند فراگیر و عمومی باشد؛ زیرا همه مردم دارای توان و قدرت فکری بالای نیستند تا بتوانند با آیندگان هم‌افق و هم‌سطح شوند. در نتیجه رویه سوم باقی می‌ماند که همان ایجاد تقریب ذهنی برای مخاطب از طریق به‌کارگیری واژگان تمثیلی، نمادین، سمبلیک، کنایه‌ای و رمزی است.
باز شاید برای برخی از اندیشمندان مهدوی پرسشی پیش آید که شاخصه‌های مطرح شده همچون نمادین بودن، تمثیلی بودن، رمزی بودن و ملاحم بودن آموزه‌ها و نصوص، تنها در عرصه مهدویت نیست که مطرح است؛ بلکه در عرصه‌های دیگر مثل عرصه کلام، فقه، قرآن، تاریخ و... نیز این شاخصه‌ها مطرح بوده و در این‌باره آیات و روایاتی را می‌بینیم که با این شاخصه‌ها تعریف و توجیه می‌شوند. با این احتساب، وقتی نصوص و آموزه‌های این‌چنینی در کل منظومه مباحث دینی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، دیگر نیازی نیست در عرصه خاصی مثل مهدویت مورد بحث قرار گیرد و همچنین دیگر نباید برای آن پرونده جدید و پروژه مستقلی باز گشایی شود.
در پاسخ به پرسش بالا خواهیم گفت آری، متون دین در حوزه‌های مختلف دینی همچون فقه، تفسیر، کلام، تاریخ و... دارای نصوص نمادین، تمثیلی و رمزی و گاه نصوص ملاحمی هستند و وضوح این مطلب به حدی است که نه می‌توان در آن شک و تردید روا داشت و نه می‌توان آن را مورد انگار قرار داد. اما آغاز بحث از این‌جاست که وقتی، متون دین را در عرصه‌های مختلف دینی مورد کنکاش و ارزیابی قرار می‌دهیم. به روشنی به این نتیجه می‌رسیم که درصد وجود نصوص نمادین و ملاحمی در عرصه مهدویت در مقایسه با عرصه‌های دیگرِ حوزه‌های دینی، قابل مقایسه نیست.
یعنی اگر در همه متون دینی، تعداد آموزه‌های نمادین و ملاحمی را صد عدد در نظر بگیرم، هفتاد درصد آن‌ها در حوزه مهدویت وجود دارند؛ زیرا مثلاً با یک حساب سرانگشتی خواهیم دید که بیشتر احادیث ظهور اعم از نشانه‌ها، شرایط و رخداد ظهور، تشکیل حکومت جهانی، روش نظام‌داری حاکم جهانی و... به شاخصه ملاحم مزیّن هستند و نیز بیشتر روایات غیبت امام مهدی، فلسفه غیبت و... با شاخصه‌های نمادین و ملاحمی و بعضاً رمزی همراه هستند. واقعاً اگر ادعا نماییم که غالب روایات و احادیث مهدویت با شاخصه‌های ملاحمی و رمزی و تمثیلی و نمادین نقل گردیده‌اند ادعای به گزاف و خالی از سند مطرح نکرده‌ایم. بنابر این وقتی می‌بینیم اولاً وجه غالب نصوص مهدویت با شاخصه‌های ملاحمی و رمزی و... نمایان است؛ ثانیاً در عرصه‌های غیرمهدویت، نصوص ملاحمی و رمزی نادر و بسیار کمتر از عرصه مهدویت است، نتیجه می‌گیریم که بهترین مکان برای تبیین و تشریح روایات رمزی، تمثیلی و نمادین حوزه مهدویت‌پژوهی است.
بنابراین باید گفت معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی ضرورت دارد؛ زیرا اولاً برای بیان خبرها و قضایای آینده _ که خبرهای غیبی هستند _ نیازمند به روش خاص و ویژه است؛ دوم این‌که احادیث مهدویت‌پژوهی احادیث خاص و ویژه‌ای هستند و شاخصه‌های نمادین، سمبلیک، تمثیلی، رمزی، ملاحمی و اخباری دارند؛ سوم، در حوزه‌های دیگر دینی کمتر این ویژگی خاص یافت می‌شود؛ چهارم، همیشه قضایای خاص و روش خاص، معرفت‌شناسی خاصی را طلب می‌کند. بنابراین، مهدویت‌پژوهی _ که در میان حوزه‌های دینی دارای ویژگی‌های این‌چنینی است، یعنی وجه القالب نصوص و آموزه‌های آن متعلق به آینده بشری است _ می‌طلبد درباره آن معرفت‌شناسی مستقل و مجزایی صورت گیرد.
چیستی معرفت در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی
با توجه به مفهوم وسیع شناخت و معرفت که شامل هر نوع آگاهی و ادراکی می‌شود، معرفت‌های فراوانی را می‌توان در بخش شناخت‌شناسی مهدویت‌پژوهی مطرح کرد؛ همچون معرفت حضوری، معرفت حصولی، معرفت تصوری، معرفت تصدیقی و معرفت‌هایی که از طریق الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانی به دست می‌آید که همه آن‌ها را می‌توان در قالب معرفت عام تعریف کرد. در صورتی که اگر یکی یا چندتا از انواع معرفت، موضوع معرفت‌شناسی قرار گیرند نه همه آن‌ها، در این صورت در قالب معرفت خاص تعریف می‌شود. پس در نگاه کلی می‌توان معرفت را به دو قسم عام و خاص تعریف کرد. حال در این‌جا پرسشی مطرح می‌شود که در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی چه نوع معرفتی در دستور کار قرار می‌گیرد؟ یعنی ماهیت و گستره معرفت در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی چیست؟ آیا معرفت عام منظور است که شامل معرفت حضوری، حصولی تصوری و تصدیقی می‌شود یا مقصود معرفت خاص است که تنها شامل حال معرفت تصدیقی می‌شود؟ بی‌تردید پیش از پاسخ دادن به پرسش بالا لازم است ابتدا به تبیین اقسام معرفت و تنوعات آن اقدام شود و بعد بر اساس ساختار و ماهیت مهدویت‌پژوهی و نیز بر اساس اهداف و غایت مشخص شده، به تعیین نوع و گستره معرفت در مهدویت‌پژوهی مبادرت شود.
معرفت حضوری و کاربرد آن در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی
علم به معنای آگاهی و اطلاع، به حضوری و حصولی تقسیم می‌شود؛ زیرا علم یا بدون واسطه به معلوم تعلّق می‌گیرد و وجود خارجی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک‌کننده آشکار می‌شود، یا این‌که شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم است که به اصطلاح صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می‌شود،‌ از آن آگاه می‌شود. قسم نخست را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی می‌نامند. تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و بر اساس نفی و اثبات است و حالت سومی را نمی‌توان فرض کرد (مصباح یزدی، 1366: ج1، 153).
بر همین اساس ملاصدرا علم و معرفت را دارای مراتب علم الیقین وعین الیقین و حق الیقین می‌داند و مرتبه اول را علم برهانی ودوم را شهودی و سوم را اتصال وجودی می‌داند (ملاصدرا، 1361: ج6، 282).
در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی آیا از معرفت حضوری و شهودی که در قالب قضایای وجدانی ظاهر می‌شوند بهره خواهیم برد؟ آیا آموزه‌های مهدویت‌پژوهی از طریق معرفت شهودی قابل شناخت هستند؟
در پاسخ به پرسش بالا به صورت اجمالی می‌گوییم: بلی، جواب مثبت است. آری، می‌توان از طریق علم حضوری و وجدانیات به شناخت آموزه‌های مهدویت رسید. به عنوان مثال، معرفت انسان به «منجی» حضوری است؛ زیرا معرفت به منجی از فطرت نجات‌بخشی انسان سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی گزارۀ «منجی خواهد آمد» وجدانی است؛ زیرا از علم حضوری حکایت می‌کند و به آن علم ارجاع داده می‌شود. از آن‌جا که گزاره‌های وجدانی (وجدانیات) بدیهی‌اند و به استدلال نیاز ندارند، گزارۀ «منجی خواهد آمد» نیز موجه و صادق خواهد بود. البته این نکته در این‌جا به صورت اجمال بیان گردد، ولی در ادامه نوشتار در جای خودش به صورت مفصل به بحث گذاشته می‌شود.
کاربرد معرفت تصدیقی و گزاره‌ای در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی قسم دیگری از معرفت حصولی «معرفت تصدیقی» است؛ یعنی معرفت حصولی که قسیم معرفت حضوری است، مقسم برای معرفت تصوری و معرفت تصدیقی است و معرفت تصدیقی به نام‌های دیگری چون «گزاره‌ای» و «قضیه‌ای» نیز شهره است.
تصدیق در لغت به معنای «راست شمردن» و «اعتراف کردن» است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می‌شود: الف) به معنای قضیه منطقی که شکل ساده آن، مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آن‌هاست؛ ب) به معنای خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است (مصباح یزدی، 1366: ج1، 164).
تصدیق یا قضیه که در میان اقسام معرفت، مهم‌ترین و فراگیر‌ترین معرفت بشری است، اصطلاحات و کاربردهای متعددی دارد؛ از جمله:
1. معرفت یقینی به معنای اخص؛
2. معرفتی یقینی به معنای اعم یا یقین روان‌شناختی؛
3. معرفت ظنی.
لازم است خاطرنشان کنیم که در میان کاربردهای سه‌گانه معرفتِ گزاره‌ای، کاربرد اول را «یقین منطقی _ ریاضی»، کاربرد دوم را به لحاظ این‌که شامل جهل مرکب نیز می‌شود «یقین روان‌شناختی» و کاربرد سوم را «مظنه» می‌نامند. از این‌جا به این نکته مهم رهنمون می‌شویم که بر گزاره‌های موهوم یا مشکوک، یعنی گزاره‌هایی که مدرِک به آن‌ها وهم یا شک دارد، معرفت اطلاق نمی‌شود. معرفت بر گزاره‌ای صادق است که حالت مدرِک، حالتی فراتر از شک، یعنی ظن یا قطع باشد (حسین‌زاده، 1387: 30).
مقید بودن معرفت‌شناسی در حوزه مهدویت‌پژوهی
معرفت‌شناسی از نظر حوزه مسائل به دو قسم مطلق و مقید تقسیم می‌شوند. در معرفت‌شناسی مطلق، مسائل و مباحثی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد که به حوزۀ خاصی از علوم اختصاص ندارد، بلکه متعلق به اصل معرفت‌شناسی بوده و به نوعی شامل همه حوزه‌های معرفت‌شناسی می‌شود. در معرفت‌شناسی به معنای مطلق از احوال کلی معرفت
_ یعنی معرفت از آن جهت که معرفت است _ بحث می‌شود. معرفت بماهو معرفت احکامی دارد که بررسی این احکام برعهدۀ دانش معرفت‌شناسی به معنای مطلق است. بنابر این در معرفت‌شناسی به معنای مطلق از معرفت خاصی سخن نمی‌رود و ویژگی‌های عام معرفت و عوارض آن مورد توجه قرار می‌گیرد. از همین‌رو، قوانین این دانش به شکل کلی مطرح می‌شود؛ ولی معرفت‌شناسی مقید آن دسته از مسائل معرفت‌شناختی است که به قلمرو خاصی اختصاص دارد و شامل همه معرفت‌های بشری نمی‌شود. بر این اساس می‌توانیم معرفت‌شناسی مطلق را با سه رویکرد «معرفت‌شناسی قدما»، «معرفت‌شناسی مدرن» و «معرفت‌شناسی معاصر» توجیه نماییم و نیز در برابر آن معرفت‌شناسی مقید را به اقسامی نظیر «معرفت‌شناسی اخلاقی»، «معرفت‌شناسی دینی»، «معرفت‌شناسی ریاضی»، «معرفت‌شناسی علم»، «معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی» و... تقسیم کرد.
معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی یکی از انواع معرفت‌شناسی‌های مقید است که به ارزیابی‌های مسائل معرفت در حوزه مهدویت‌پژوهی می‌پردازد و تنها معرفت‌های مهدویت را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهد. مهم‌ترین مسائلی که می‌توان در این نوع معرفت‌شناسی مطرح کرد به قرار ذیل است:
1. با توجه به رمزی بودن برخی از آموزه‌های مهدویت، با چه ابزار و راهکاری می‌توان به استقبال شناخت مهدویت‌پژوهی رفت؟
2. با عنایت به این‌که برخی از آموزه‌های مهدویت جزو آموزه‌های ملاحم بوده و رخداد آن‌ها در آینده توجیه می‌شود؛ مثل رخداد ظهور، رخداد قیام، تشکیل حکومت جهانی، سیره و ساز و کار حکومتی امام زمان و... . چگونه می‌توان مقولات این‌چنینی را که در آینده به وقوع می‌پیوندد باز‌شناسی نموده و چه ابزار و منابعی را باید در این مسیر به کار گرفت و همچنین معیار و ملاک تصدیق و توجیه آن‌ها چگونه است؟
3. همچنین با توجه به این که بسیاری از نصوص مهدویت همچون «دجال»، «طلوع خورشید از مغرب» و «کسوف و خسوف در یک ماه» و موارد دیگر در قالب نصوص نمادین، تمثیلی و سمبلیک تعریف می‌شوند، چگونه و با چه ابزاری می‌توان آن‌ها را معرفت‌شناسی نمود و نیز چگونه آن‌ها پایه و مبنای گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی قرار می‌گیرند؟
عام بودن معرفت در حوزه معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی
معرفتی که موضوع معرفت‌شناسی است، یک بار به معنای مطلق آگاهی و علم است که شامل همه انواع معرفت، همچون «معرفت تصوری و مفهومی» و شامل «معرفت تصدیقی و گزاره‌ای» و نیز شامل حال «معرفت حضوری و شهودی» است و بار دیگر به معنای خاص است که تنها شامل حال معرفت تصدیقی و گزاره‌ای می‌شود که یکی از اقسام معرفت عام به شمار می‌رود که از آن در نگرش جدید معرفت‌شناسی به باور صادق موجه تعبیر می‌کنند.
معرفت‌شناسان غربی موضوع معرفت‌شناسی را باور صادق موجه می‌دانند؛ یعنی اولاً معرفت‌شناسی را تنها در معرفتهای حصولی خلاصه می‌کنند نه حضوری و ثانیاً ݢݢآن را مقید به معرفتهای حصولی تصدیقی می‌کنند نه مفهومی. این تعریف از معرفت مبتلا به اشکالات فراوانی است. از جمله اشکالات این است که قضیه مرکب از مفاهیم و تصورات است. در نتیجه استحکام و درجه قوت و ضعف قضیه تابع استحکام و قوت و ضعف مفاهیم به کار رفته در آن است. اگر خود تصورات از ویژگی علم و معرفت بودن و توانایی نمایش‌گریِ واقع برخوردار نباشند، محصول برآمده از آن‌ها _ یعنی قضیه _ نیز از این ویژگی عاری خواهد بود.
پرسش مطرح در این‌جا این است که در بحث مورد نظر، کدام معرفت مورد نظر است؛ معرفت عام یا معرفت خاص؟
بی‌تردید بر اساس مشی و روش اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی که همیشه در حوزه معرفت‌شناسی نگرش عام داشته و همه انواع معرفت را در دستور کار معرفت‌شناسی قرار داده‌اند و بر همین اساس همه اقسام معرفت را مورد بحث و بررسی قرار داده و همه آن‌ها را جزو مقولات معرفت‌شناسی می‌دانند. به بیان دیگر، همه معارف را نظیر معرفت بدون واسطه (علم حضوری) و معرفت با واسطه (علم حصولی) و نیز همه اقسام معرفت حصولی مثل مفهومی و قضیه‌ای، تصوری و تصدیقی را جزو مؤلفه‌های معرفت‌شناسی قرار داده‌اند. ما نیز همین روش و اسلوب که یک اسلوب و روش فراگیر است را برگزیده و در بیان معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی و نیز در مقام ارزیابی و تطبیق آن، همه اقسام معرفت را مورد بحث و گفت‌وگو قرار داده و مهدویت‌پژوهی را در قالب‌های معرفتی همچون علم تصوری، علم تصدیقی و علم حضوری، معرفت‌شناسی می‌نماییم.
استاد مصباح در این باره می‌گوید:
واژه شناخت که معادل کلمه معرفت در زبان عربی است کاربردهای مختلفی دارد و عام‌ترین مفهوم آن مساوی با مطلق آگاهی و اطلاع است و گاهی به ادراکات جزئی اختصاص داده می‌شود و زمانی به معنای بازشناسی به کار می‌رود؛ چنان‌که گاهی هم به معنای علم مطابق با واقع و یقینی استعمال می‌گردد. درباره معادل‌های خارجی آن نیز بحث‌هایی از نظر لغت‌شناسی و ریشه‌یابی لفظ شده که نیازی به ذکر آن‌ها نیست. اما شناخت به عنوان موضوع علم شناخت‌شناسی ممکن است به هر یک از معانی یادشده یا جز آن‌ها در نظر گرفته شود و در واقع تابع قرارداد است، ولی نظر به این‌که هدف از بررسی مسائل شناخت اختصاص به نوع خاصی از آن ندارد بهتر است همان معنای اعم که مساوی با مطلق علم است اراده شود. (مصباح یزدی، 1366: ج1، 136)
به‏نظر ما، موضوع معرفت‏شناسی، «علم به معنای عام آن» است و همان طور که در حوزه معرفت‏شناسی در فلسفه اسلامی، مطلق علم _ که مقسم علم حصولی و علم حضوری است _ به عنوان موضوع آن مورد بررسی واقع شده و احکام مختلف آن بیان می‏شود، اقتضای منطقی سیر بحث در معرفت‏شناسی به عنوان علم مستقل _ که علم و معرفت را مورد کاوش قرار می‏دهد _ نیز عدم تقیید است. (همو، 1379: 11)
ساختار نظام معرفتی مهدویت‌پژوهی
ساختار معرفت گزاره‌ای مهدویت‌پژوهی چه نوع ساختاری است؟ آیا ساختار آن، مبنامحور است یا انسجام‌محور؟ و آیا در شکل‌گیری بنای معرفت گزاره‌ای در مهدویت‌پژوهی پایه‌های خودبنیان نقش ایفا می‌کنند یا این‌که وجود شبکه منظم و منسجم عامل شکل‌گیری معرفت در مهدویت‌پژوهی است؟
امروزه در معرفت‏شناسی، در زمینه موجّه‌سازی باورها، دست‌کم دو دیدگاه رقیب وجود دارد: یک دیدگاه، موجّه‌سازی باورها را بر انسجام باورها قرار داده که از این نظریه، به «انسجام‌گروی» یاد می‏کنند. در این نظریه، قضیه P موجّه است، اگر حذف P و جایگزین مقابل آن با سایر گزاره‏ها منسجم‏تر نباشد؛ وگرنه P موجّه نیست. اما دیدگاه دیگر، باورها را بر دو نوع تقسیم می‏کند و موجّه‌سازی باورها را بر یک سلسله باورهای پایه قرار می‏دهد؛ ولی باورهای پایه خودتوجیه‏اند. به عبارت دیگر، بیشتر باورها با استدلال موجّه می‏شوند و برای توجیه آن‌ها استدلال به کار می‌رود، به ناچار به باورهایی می‏رسیم که در موجّه‌سازی‌شان نیازی به استدلال ندارند. از این‏رو، این نوع باورها پایه و خودتوجیه‏اند. این نظریه که به «نظریه مبناگروی» معروف است، در درون خود، تقریرهای مختلفی دارد که در تقریر سنّتی آن، باورهای حسّی مبنا و پایه‏اند. اما در فلسفه اسلامی، مبناگروی، پایه را تنها حس قرار نمی‏دهد، بلکه علاوه بر حسّ، اوّلیات را نیز از باورهای پایه به شمار می‏آورد و عمده در مبناگروی اسلامی همین اوّلیات است (سلیمانی امیری، 1379: 43). حال باید پرسید که نظام معرفتی مهدویت‌پژوهی بر اساس چه سیستمی موجه‌سازی می‌شود؟ بر اساس سیستم مبناگرایی یا بر اساس سیستم انسجام‌گرایی و در صورت توجیه با هر کدام از آن دو، باز باید مشخص شود با کدام تقریر از آن دو؟ زیرا مبناگرایی و انسجام‌گرایی در درون خودشان دارای تقریر‌های گوناگونی هستند.
آن‌چه در ساختار ساختمان معرفت دینی مطرح است، مبناگرایی است. چنان‌که بیان شد، این تصوّری است که عموم معرفت‏شناسان قدیم و هم متکلّمان اسلامی از ساختمان معرفت دینی داشته‌اند. بنابر این دیدگاه، در ساختمان معرفت دو دسته از باورها یا معارف درکارند که عبارتند از پایه و غیرپایه، که در واقع باورها یا معارف پایه اساس و مبنای معارف را تشکیل می‏دهند. از این‌رو در این نوشتار نیز ساختار معرفتی مهدویت‌پژوهی را بر اساس نظریه مبنا‌گرایی پیش می‌بریم.
مبناگرایی معیار شناخت قضایای مهدویت‌پژوهی
«مبناگروی»، بر اساس نوع گزینش مبنا و پایه به انواعی مانند «مبناگرایی عقل‌گرا»، «مبناگرایی تجربه‌گرا»، «مبناگرایی نص‌گرا» و «مبناگرایی تلفیقی» تقسیم می‌شود.
1. مبناگروی عقل‌گرا : اصول و مبادی معرفت را قضایایی می‏داند که برگرفته از فهم عقلانی هستند، نه حس و دستاوردهای تجربی. البته این لزوماً به معنای آن نیست که مبناگروی عقل‌گرا به تجربه بها ندهد، بلکه مراد این است که شالوده‏های توجیه در مبناگروی عقل‌گرا به عقل و نیروی فراحسی منتهی می‏شود. مبناگروی عقل‌گرا را «مبنا گروی کلاسیک» نیز می‏نامند (عارفی، 1381: 11).
2. مبناگروی تجربه‌گرا و حس‌گرا : از آن به مبناگروی کلاسیک و سنتی تعبیر می‌نمایند و دستگاه معرفت را بر تجارب و داده‏های حسی بنا می‏کنند؛ چرا که آنان قضایایی را به عنوان مبنا برمی‏گزینند که مستقیماً از داده‏های حسی برآمده باشند؛ زیرا داده‌های حسی از منظر آن‌ها خطاناپذیر و دارای عصمت معرفتی است (فعالی، 1380: 124).
3. مبناگرایی نص‌گرا: مبناگرایی‌ای است که ساختار و نظام معرفت را تنها بر نصوص و متون دینی استوار می‌کند و توصیفات و گزارشات برخاسته از نصوص و متون دینی به عنوان پایه‌های معرفتی برای باورمندان دینی حجت است و بر اساس همین پایه معرفتی گزاره‌های نظری دینی توجیه می‌شوند.
4. مبناگرایی تلفیقی(شهود، نص و عقل): این مبناگرایی اصول و نظام معرفت را بر سه منبع عقل، شهود و نصوص استوار می‌کند و داده‌های این سه منبع به عنوان پایه‌های معرفتی، ساختار معرفت را تنظیم می‌نماید؛ یعنی بر اساس الگوی مبناگرایی تلفیقی، گزاره‌های نظری از سه طریق عقل، شهود و نصوص توجیه می‌شوند. مثلاً در عرصه مهدویت‌پژوهی گزاره‌های نظری مهدویت از طریق پایه‌های خودتوجیه و توجیه‌گر نظیر «نصوص» که متشکل از آیات و روایات است و «شهود» که در قالب قضایای وجدانی تبلور دارد و داده‌های عقلی توجیه می‌شوند.
از این نکته نباید غافل شد که الگوی مبناگرایی تلفیقی در توجیه نصوص و شهود از عقل نیز استفاده می‌برد؛ یعنی در فرایند موجه‌سازی پیش از آن‌که «نصوص» به عنوان پایه و مبنای توجیه گزاره‌های نظری معرفی شود، با دست‌مایه عقل و داده‌های عقلی توجیه می‌شوند. مثلاً آیات قرآن، پیش از آن‌که پایه معرفتی گزاره‌های نظری مهدویت قرار گیرند از طریق داده‌های عقلی، معجزه بودن و وحیانی بودنشان ثابت می‌شود. همین رویه را درباره روایات نیز می‌توان به کار برد؛ زیرا علاوه بر این که روایات به عنوان نصوص دینی پایه‌های گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی تلقی می‌شوند، حجیت و مورد اعتماد بودن آن‌ها به عنوان کلام معصوم از طریق عقل ثابت می‌شود. پس درباره اثبات پایه‌های معرفتی مهدویت‌پژوهی شهود، عقل و نقل توأمان به کار گرفته می‌شوند و همزمان ساختار و نظام معرفتی مهدویت را پی‌ریزی می‌کنند.
نصوص دینی
از جمله مواردی که پایه و مبنای بنای معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی تلقی می‌شود، نصوص دینی است که در قالب آیات قرآن و روایات معصومین ظاهر می‌شود. در این‌باره بیش از دویست آیه و دو هزار روایات وجود دارد که مفسران و عالمان دینی آن‌ها را خاستگاه و پایه‌های باور و معارف مهدویت برشمرده‌اند و بر اساس همین آیات و روایات است که عالم دینی، توصیفات و گزارشاتی را برای ساختمان معرفت مهدویت‌پژوهی به دست آورده است. آن‏گاه بر پایه این توصیفات و گزارش‏ها، پی به معارف دیگر مهدویت‌پژوهی می‌برند و این فعل و انفعالات و این فرایند تکاملی، زمینه‌ساز تکوّن ساختمان رفیع معرفتی مهدویت‌پژوهی و گسترش وسیع آن می‌گردد. خلاصه این‌که خشت‌های اولیه یا سنگ‏های زیرین معرفت در مهدویت‌پژوهی همان گزارش‏هایی هستند که از نصوص دینی به دست می‏آید و معرفت مهدویت‌پژوهی بر روی آن‏ها استوار می‏شود.
آیات مهدوی
به عنوان نمونه به برخی از آیات که به مهدویت تفسیر شده و پایه و مبنای توجیه گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی هستند، اشاره می‌شود:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی‏ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً؛ (نور: 55)
خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند، وعده داده است که حتماً آنان را در زمین جانشین [خود] قرار دهد همان گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین [خود] قرار داد، و آن دینی را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند.
دربارۀ آیه یادشده، امام زین العابدین می‌فرماید:
به خدا سوگند آن‌ها شیعیان ما هستند. خداوند این کار را برای آن‌ها به دست مردی از ما انجام می‏دهد که «مهدی» این امت است؛ زمین را پر از عدل و داد می‏کند، آن گونه که از ظلم و جور پر شده باشد و هم اوست که پیامبر در حق وی فرموده: اگر از عمر دنیا جز یک روز باقی نماند خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی می‏کند تا مردی از دودمان من که نامش نام من است حاکم بر زمین شود و صفحه زمین را پر از عدل و داد کند، آن‌گونه که از ظلم و جور پر شده باشد. (بحرانی، 1416: ج4، 96)
امام صادق نیز درباره این آیه فرموده است:
مصداق آیه، امام مهدی و اصحاب او هستند. (نعمانی، 1379: 126)
تطبیق و تحلیل
حال در این‌جا به تطبیق و تحلیل مسئله بپردازیم که اولاً چگونه آیات قرآن، خاستگاه، منشأ و منبع برای معرفت گزاره‌ای و معرفت قضیه‌ای مهدویت‌پژوهی است؛ ثانیاً چگونه تصدیق و توجیه گزاره‌های مهدویت‌پژوهی توسط آیات قرآن صورت می‌پذیرد.
بی‌تردید برخی از گزاره‌های مهدویت‌پژوهی، صدقشان را بر اساس آیه پیش گفته توجیه می‌نمایند. مثلاً گزاره‌هایی نظیر «ظهور منجی حتمی است»، «منجی و یاران او مؤمن و صالح هستند» و «توسط منجی حکومت جهانی تشکیل می‌شود» که در عرصه مهدویت‌پژوهی مطرح است و در قالب گزاره‌های نظری و غیر بدیهی جلوه می‌کنند در تصدیق و توجیه خودشان نیازمند گزاره‌های بدیهی _ که گزاره‌های پایه و مبنا به شمار می‌آیند _ هستند.
چنان‌که پیش از این بیان شد، بر اساس الگوی مبناگرایی، گزاره‌ها به دو قسم گزاره‌های پایه و بدیهی و گزاره‌های نظری و غیربدیهی تقسیم می‌شوند (شمس، 1384: 130) و گزاره‌های بدیهی و پایه، گزاره‌های خودبنیان و خودتوجیه هستند و در توجیه و تصدیق خود به واسطه نیاز ندارند. اما گزاره‌های نظری و غیربدیهی همیشه در تصدیق و توجیه خود نیاز به گزاره‌های پایه و بدیهی دارند؛ یعنی معرفت‌های گزاره‌ای نظری در صادق‌نمایی و حقیقت‌نمایی خود نیازمند گزاره‌های بدیهی و پایه هستند.
اما درباره بحث مورد نظر باید گفت در عرصه مهدویت‌پژوهی نیز دو نوع گزاره وجود دارد: نخست گزاره‌های پایه مانند آیات و روایات که در قالب نصوص دینی تعریف می‌شوند و قضایای فطری که در قالب گزاره‌های شهودی رخ می‌نمایند؛ دوم، گزاره‌های نظری و غیربدیهی که در تصدیق و توجیه‌شان نیازمند گزاره‌های پایه (آیات، روایات و فطرت) هستند. مثلاً آیه وَعَدَ اللهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ _ که در واقع برخی از معرفت‌های گزاره‌ای مهدویت از آن نشئت می‌گیرد _ نقش پایه و اساس معارف مهدوی را ایفا می‌کند. یعنی آیه مورد نظر به عنوان خاستگاه و پایه معرفت‌های گزاره‌ای نظری مهدویت، نظیر «منجی حتماً ظهور می‌کند»، «منجی و همه یاران او انسان‌های مؤمن و صالح هستند» و «منجی و یاران او بعد از ظهور حکومت جهانی تشکیل می‌دهند» به شمار می‌آید؛ یعنی اگر آیه مورد نظر را نداشته باشیم، نمی‌توانیم تصدیق و نیز توجیه گزاره‌های نظری پیش‌گفته را مدلل نماییم. بنابراین وقتی آیه فوق را مد نظر قرار می‌دهیم، خواهیم دید که اولاً تصدیق و توجیه «حتمیت ظهور منجی» به سبب وَعَدَ اللهُ الَّذینَ تثبیت می‌شود؛ ثانیاً «مؤمن و صالح بودن منجی و یاران او» توسط الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحات توجیه می‌شود؛ ثالثاً «تشکیل حکومت جهانی از طرف منجی و یاران او» به واسطه لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ اثبات می‌گردد. از این‌رو سه گزاره فوق که در واقع گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی بوده و در تصدیق و توجیه خود نیازمند استدلال خواهند بود، بر اساس الگوی مبناگرایی، معرفت‌شناسی شده و آیه مورد نظر به عنوان گزاره پایه و بدیهی، توجیه گر و تصدیق ساز آن‌ها به شمار می‌آید.
درباره توجیه و تصدیق معارف مهدوی، آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که هر کدام از آن‌ها می‌توانند به عنوان پایه و اساس قضایا و گزاره‌های نظری مهدویت نقش ایفا نمایند و نیز هر کدام می‌توانند زمینه‌ساز انبوهی از معرفت‌های گزاره‌ای مهدویت‌پژوهی باشند که در این قسمت تنها به تطبیق و تحلیلی یک آیه پرداخته شد که البته همین رویه و فرایند را می‌تواند در بقیه آیات مهدوی و نیز در روایات پرشماری که در این عرصه مطرح است، اجرایی و عملیاتی کرد.
گفتنی است بیان این مسئله به عنوان نمونه و مثال ذکر شد و حال آن‌که با این معیار و الگوی مبناگرایی می‌توان همه گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی را با متفرع کردن بر گزاره‌های پایه و بدیهی همچون آیات، روایات و قضایای وجدانی، تصدیق و توجیه کرد.
روایات مهدوی
در میان آموزه‌های اسلامی، اندیشه مهدویت از جمله آموزه‌هایی است که روایات فراوانی از جانب حضرات معصومین درباره آن نقل شده است. فراوانی و کثرت روایات مهدویت از طرفی به سبب جایگاه مهم مهدویت در میان آموزه‌های اسلامی و نقش خطیر و سرنوشت‌ساز آن در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان است و از طرف دیگر اندیشه مهدویت به جهت آینده‌نگر بودن آموزه‌های آن _ که از آینده‌های دور و رخدادهای فراسو خبر می‌دهد _ برای مسلمانان صدر اسلام به نوعی نامأنوس و ناآشنا بوده است؛ یعنی مخاطبان عصر معصومین نمی‌توانستند به درک فراگیر و همه‌جانبه مهدویت و آموزه‌های آن برسند. از این‌رو مهدویت برای آن‌ها به صورت موضوعی که دارای زوایای مختلف و پنهانی است جلوه می‌کرده که همین پیچیدگی‌ها و زوایای پنهان، زمینه ساز ابهامات و ایرادات فراوانی در اذهان آن‌ها شده است که به طور طبیعی برای رفع آن‌ها، به طرح پرسش‌های مختلف روی آورده و با بیان آن‌ها ضمن آشکار ساختن زوایای مختلف و پنهان مهدویت، زمینه‌ساز فراوانی و کثرت روایات مهدویت شده‌اند. بنابراین در واقع فراوانی و کثرت روایات مهدویت با این نگاه قابل توجیه است.
گونه‌های مختلف روایات مهدویت
احادیث مهدویت را نمی‌توان در یک گروه دسته‌بندی کرد؛ بلکه برخی در قالب روایات رمزی، اشاره‌ای و کلی تعریف می‌شوند و برخی دیگر در قالب روایات نمادین، سمبلیک و تمثیلی توجیه می‌گردند و بعضی‌ها در قالب روایات ملاحمی و اخباری دسته‌بندی می‌شوند. برخی دیگر نیز به‌سان روایات حوزه‌های دیگر به صورت عادی و طبیعی جلوه‌گرند. این گوناگونی روایات و تنوع‌‌پذیری آن‌ها به سه عامل بازمی‌گردد:
1. پایین بودن افق فکری انسان‌های معاصر با معصومین که درک خبرهای آینده و رخدادهای آن برای آن‌ها مشکل بوده است.
2. تفصیل خبرهای آینده و رخدادهای آن برای حضرات معصومین با توجه به درک پایین مخاطبان سخت و مشکل بوده است.
3. ماهیت و خاصیت روایات ملاحم و آینده‌نگر این ویژگی‌های خاص را طلبد می‌کند.
بسی روشن است وقتی که حضرات معصومین می‌خواستند مردم معاصر خود را به مسئله ظهور و مسائل پیرامونی آن همچون حوادث و رویدادهای اجتماعی، تمدنی، صنعتی و... _ که متعلق به آینده است _ آشنا کنند در تنگناهای کلامی و واژگانی قرار می‌گرفتند نگرش فکری پایین و افق فکری محدود مردم، اجازه هر گونه بیان تفصیلی از حوادث و رویدادهای آینده را از آن‌ها سلب می‌کرد. از این‌رو معصومین برای رعایت حال مخاطبان و رعایت سطح فکری و معرفتی آن‌ها، مطالب آخرالزمانی را در قالب جملات و واژگان نمادین، سمبلیک، تمثیل، رمزی، کنایه‌ای، کلی و سربسته بیان می‌کردند.
الف) روایات نمادین و تمثیلی1
در معنا ومفهوم نماد گفته می‌شود که زبان نماد، لفظ مشترکی است که برای فهم آن باید قصد گوینده را جست و هر امر نمادین به واقعیتی فراتر از معنای عادی‌اش اشارت دارد و باید توجه کرد که هر امر نمادین دارای دو معنای ظاهری و باطنی یا تحت‌اللفظی و ورالفظی است و بی‌تردید، مهم‌ترین عنصر معنایی زبان نماد، فقدان حقیقت ظاهری است. به عبارت دیگر، زبان نماد، همواره از معبر مجاز می‌گذرد. البته، این بدان معنا نیست که این زبان موهوم است و با عالم خیالی ذهن‌گرایان سر و کار دارد؛ چنان‌که ادعا شده که بنیان‌گذاری نوین این مکتب برای گریز از واقعیت بوده است، بلکه مقصود این است که حقیقت را در متن این زبان نباید جست؛ بلکه در ورای آن باید به دنبالش گشت. بر این اساس نمادها هماره به معانی ورای خود رهنمون می‌شوند.
از جمله شاخصه‌های مهم درباره برخی از نصوص و آموزه‌های مهدویت، نمادین، سمبلیک و تمثیلی بودن آن‌هاست؛ زیرا روش معصومین بر این بوده که برخی از مباحث مهدویت را به صورت نمادین بیان کنند. از این‌رو برای تبیین آن‌ها از جملات و کلمات کنایه‌ای استفاده کرده‌اند. برای مثال، درباره دجال _ که یکی از نشانه‌های ظهور است _ درباره شاخصه‌ها و قیامش، روایات گوناگونی به صورت سمبلیک از معصومین نقل شده است؛ چنان‌که رسول گرامی اسلام در وصف دجال می‌فرماید:
إِنَّهُ یَخْرُجُ عَلَی حِمَارٍ عَرْضُ مَا بَیْنَ أُذُنَیْهِ مِیلٌ یَخْرُجُ وَ مَعَهُ جَنَّةٌ وَ نَارٌ وَ جَبَلٌ مِنْ خُبْزٍ وَ نَهَرٌ مِنْ مَاءٍ... ؛ (صدوق، 1395: ج1، 529)
دجّال بر حماری که فاصله بین دو گوشش یک میل است خروج کند. او به همراه بهشت و دوزخ و کوهی از نان و نهری از آب خروج می‏کند.
همچنین امیرمؤمنان علی در بیان شاخصه‌های دجال فرموده است:
عَیْنُهُ الْیُمْنَی مَمْسُوحَةٌ وَ الْعَیْنُ الْأُخْرَی فِی جَبْهَتِهِ تُضِی‏ءُ كَأَنَّهَا كَوْكَبُ الصُّبْحِ فِیهَا عَلَقَةٌ كَأَنَّهَا مَمْزُوجَةٌ بِالدَّمِ بَیْنَ عَیْنَیْهِ مَكْتُوبٌ كَافِرٌ یَقْرَؤُهُ كُلُّ كَاتِبٍ وَ أُمِّیٍّ یَخُوضُ الْبِحَارَ وَ تَسِیرُ مَعَهُ الشَّمْسُ بَیْنَ یَدَیْهِ جَبَلٌ مِنْ دُخَانٍ وَ خَلْفَهُ جَبَلٌ أَبْیَضُ یَرَی النَّاسُ أَنَّهُ طَعَامٌ یَخْرُجُ حِینَ یَخْرُجُ فِی قَحْطٍ شَدِیدٍ تَحْتَهُ حِمَارٌ أَقْمَرُ خُطْوَةُ حِمَارِهِ مِیلٌ تُطْوَی لَهُ الْأَرْضُ مَنْهَلًا مَنْهَلًا لَا یَمُرُّ بِمَاءٍ إِلَّا غَارَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ یُنَادِی بِأَعْلَی صَوْتِهِ یَسْمَعُ مَا بَیْنَ الْخَافِقَیْنِ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الشَّیَاطِینِ یَقُولُ‏ إِلَیَّ أَوْلِیَائِی أَنَا الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ قَدَّرَ فَهَدَی أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَی... ؛ (همو: 527)
چشم راست ندارد و چشم دیگرش در پیشانی اوست و مانند ستاره صبح می‏درخشد. چیزی در چشم اوست که گویی آغشته به خون است. در بین دو چشم او (پیشانی او) کلمه «کافر» نوشته شده که هر باسواد و بی‏سوادی می‏تواند آن را بخواند. داخل دریاها می‏شود و آفتاب با او در گردش است. پیش روی او کوهی از دود است و پشت سرش کوه سفیدی است که مردم گمان می‏کنند طعام (گندم) است. او در زمان قحطی شدیدی خروج می‏کند، بر الاغی سفیدرنگ [مایل به سبز و کبود] سوار است که هر گامش به اندازه یک میل راه است و منزل به منزل زمین را طی می‏کند و از هیچ آبی نمی‏گذرد، مگر این‌که تا روز قیامت در زمین فرورفته و خشکیده می‏شود. با صدای بلند به طوری که جن و انس و شیاطین از مشرق تا مغرب صدای او را می‏شنوند ندا می‏دهد که: ای دوستان من! به سوی من آیید، منم آن کسی که بشر را آفریدم و اندام آنان را معتدل و متناسب ساختم و هر کسی را قدر و اندازه‏ای داده و هدایت و راهنمایی می‏کنم! من آن خدای بزرگ شما هستم!
در روایات فوق مطالب گوناگونی در شرح حال دجال، زندگی، قدرت، برخورد و شرارت او در قالب واژگان سمبلیک و نمادین بیان گردیده است؛ یعنی بیانات معصومین و روایات نقل شده از آن‌ها در قالب واژگان کنایه و سمبلیک تعریف می‌شوند. مثلاً:
1. این‌که دجال مرکبی به نام حمار دارد، بعید است اصلاً این نوع حیوان وجود خارجی و واقعی داشته باشد، بلکه طرح این مطلب، نمادی است برای تحقیر دجال.
2. این‌که دجال نان و آب و نیز بهشت و دوزخ را به همراه دارد، یعنی دارای توانمندی و قدرت سیاسی و اجتماعی و نیز مال، پول و ثروت فراگیر است.
3. این‌که بر پیشانی دجال کلمه «کافر» نوشته شده و باسواد و بی سواد می‌توانند آن را بخوانند، نشان از این دارد که دجال به طوری در کفر و الحاد غوطه‌ور است که به تندیس کفر و الحاد در آمده است و همه مردم _ اعم از باسواد بی سواد _ او را با همین شاخصه می‌شناسند.
4. این‌که خورشید با دجال همراه است و با او به گردش درمی‌آید، به معنای قلمروی نفوذ دجال و گستره حیطه استعماری اوست.
5. این‌که حمار دجال، هر گامی که برمی‌دارد به اندازه یک میل راه طی می‌کند، نشان از حرکت سریع و برق‌آسای اوست.
6. این‌که دجال با صدای بلندی بانگ می‌زند و شرق و غرب زمین این صدا را می‌شنوند، یعنی او دارای قدرت رسانه‌ای قوی و ابزار اطلاع‌رسانی پیچیده‌ای است.
در این‌باره برخی از اندیشمندان همین دیدگاه را مطرح کرده و نظر به نمادین و سمبلیک بودن دجال و شاخصه‌های او داده‌اند؛ زیرا آن‌ها دجال را فرد و یک شخص خاصی نمی‌دانند، بلکه آن را در قالب گروه توجیه می‌کنند و نیز مرکب الاغ را بهانه‌ای برای تحقیر دجال می‌دانند. همچنین یک چشم داشتن را نگرش مادی تمدن غرب تعبیر می‌کنند که همه امور را با معیار پول و ثروت مورد سنجش قرار می‌دهند و در آخر، نان و آبی که همراه دجال است و مردم را با آن تحریم می‌کند به ثروت‌اندوزی غرب و به دست گرفتن اقتصاد جهانی تعبیر می‌کنند (مکارم شیرازی، 1367: 192).
در این‌باره در کتاب تاریخ غیبت کبری آمده که دجال یک فرد نیست، بلکه سمبل، نماد، رمز و یک حرکت کفرآمیز و یک جریان انحرافی فکری، سیاسی و اقتصادی است که تاریخ بشر انحرافی بزرگ‌تر از انحراف آن ندیده است. در ادامه همین کتاب می‌خوانیم:
مؤید این برداشت، فرمایش رسول گرامی اسلام است که می‌فرماید: بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگ‌تر از دجال نیست. (صدر، 1382: 661)
نویسنده در ادامه، در مقام تطبیق، تمدن اروپایی و به عبارت دیگر، تمدن غربی را همان دجالی می‌داند که در روایات بدان اشاره شده است.
علاوه بر دجال _ که در روایات به صورت سمبلیک و نمادین بیان گردیده است _ موضوعات دیگری نظیر خروج سفیانی و طلوع خورشید از مغرب و... نیز موضوعاتی هستند که بیشتر در قالب سمبلیک و نمادین تعبیر می‌شوند.
با توجه به سمبلیک و نمادین بودن برخی از آموزه‌های مهدویت که بی‌‌گمان در گستره حوزه‌های دیگر علوم دینی، مسائلی با این شاخصه و ممیزه کمتر دیده می‌شوند، چگونه باید به معرفت و شناخت این امور پرداخت؟ با چه ابزار و معیاری می‌توان به معرفت‌شناسی این نوع قضایا پرداخت؟ و دلایل و توجیه واقع‌نمایی و صدق آن‌ها بر اساس چه الگوی است؟
از این قبیل پرسش‌ها در این عرصه بسیار مطرح است که در واقع به نوعی ضرورت طرح بحث «معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی» را مسجل می‌کند. بنابراین می‌طلبد با باز گشایی حوزه مستقلی با نام معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی، ضمن توجه به تک‌تک پرسش‌های پیش‌گفته، آن‌ها را با نگرش عمیق معرفت‌شناسانه مورد پژوهش و تحقیق قرار دهیم و با پاسخ‌های دقیق عقلی و علمی، زمینه‌ساز توجه بیشتر مهدی‌باوران به عرصه مهدویت‌پژوهی باشیم.
ب) روایات اخباری و ملاحمی
روایاتی که ماهیت آن‌ها اخباری است، یعنی محتوایشان صدق‌پذیر و کذب‌پذیر است و خبرهای غیبی پیرامون مهدویت را مطرح می‌کنند. بسیاری از مسائل مهدویت‌پژوهی در قالب پیش‌گویی و خبرهای غیبی تفسیر می‌شوند و معصومین آن‌ها را از طریق وحی و الهام برای مردم بیان کرده‌اند؛ مثل علایم و نشانه‌های ظهور مانند خروج دجال و خروج سفیانی و ندا آسمانی و... را می‌توان در این راستا توجیه کرد؛ چنان‌که رسول گرامی اسلام می‌فرماید:
الْمَهْدِیُّ الَّذِی یَمْلَؤُهَا قِسْطاً وَ عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ نَبِیّاً لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیَا إِلَّا یَوْمٌ وَاحِدٌ لَطَوَّلَ اللَّهُ ذَلِكَ الْیَوْمَ حَتَّی یَخْرُجَ فِیهِ وَلَدِیَ الْمَهْدِیُّ فَیَنْزِلَ رُوحُ اللَّهِ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ فَیُصَلِّیَ خَلْفَهُ وَ تُشْرِقَ الْأَرْضُ بِنُورِهِ وَ یَبْلُغَ سُلْطَانُهُ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِبِ؛ (صدوق، 1395: ج1، 280)
مهدی کسی است که زمین را پر از عدل و داد کند، چنان‌که پر از جور و ظلم شده است. قسم به آن‌که مرا به حق بشیر مبعوث کرده، اگر از دنیا نماند مگر یک روز، حتماً خداوند این یک روز را طولانی کند تا آن‌که فرزندم مهدی ظهور نماید و روح الله عیسی بن مریم فرود آید و پشت سرش نماز بخواند و زمین به نورش روشن گردد و حکومتش به مشرق و مغرب برسد.
همچنین آن حضرت فرموده است:
أَ لَا أُبَشِّرُكُمْ أَیُّهَا النَّاسُ بِالْمَهْدِیِّ؟ قَالُوا: بَلَی. قَالَ: فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَبْعَثُ فِی أُمَّتِی سُلْطَاناً عَادِلًا وَ إِمَاماً قَاسِطاً یَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً، وَ هُوَ التَّاسِعُ مِنْ وُلْدِ وَلَدِیَ الْحُسَیْنِ، اسْمُهُ اسْمِی وَ كُنْیَتُهُ كُنْیَتِی؛ (هلالی: 1405، ص958)
ای مردم، آیا شما را به «مهدی» بشارت ندهم؟ گفتند: آری. فرمود: بدانید که خداوند تعالی در امّتم سلطانی عادل و امامی دادگر مبعوث می‏کند که زمین را از عدل و داد پر می‏کند، همان‌طور که از ظلم و جور پر شده باشد. او نهمین از فرزندان پسرم حسین است. نام او نام من و کنیه او کنیه من است.
روایات فوق که در آن‌ها مطالب غیبی بسیاری آمده از جمله روایاتی است که می‌توان آن‌ها را جزو روایات غیبی و ملاحم به شمار آورد. البته شبیه این نوع روایات در عرصه مهدویت در منابع حدیثی شیعه و اهل‌سنت فراوان یافت می‌شود. حال در این‌جا به عنوان نمونه و مثال خبرهای غیبی که در دو روایت بالا آمده را گزارش می‌کنیم:
ظهور و قطعیت رخداد آن، عدالت‌گستری امام مهدی، فراگیری ظلم و ستم پیش از ظهور، نزول حضرت عیسی بعد از ظهور، نماز خواندن حضرت عیسی پشت سر امام مهدی، هدایت‌گری فراگیر امام مهدی، تشکیل حکومت جهانی امام مهدی، امام مهدی نهمین فرزند از نسل امام حسین، هم‌نام و هم‌کنیه با رسول گرامی اسلام.
با توجه به این‌که در عرصه مهدویت‌پژوهی از این نوع روایات، فراوان یافت می‌شوند و این‌که بر اساس الگوی مبنا‌گرایی همین روایات در واقع پایه و مبنای گزاره‌های معرفتی مهدویت‌پژوهی هستند، پس اولاً تبیین و تحلیل این نوع روایات چگونه بوده و با چه اصول و ابزاری صورت می‌گیرد؟ ثانیاً آیا این نوع روایات جهت پایه و مبنا شدن برای گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی دارای استاندارد‌های لازم هستند؟ ثالثاً اصول و قواعد فرایند تبدیل قضایای نظری به قضایای بدیهی یا فرایند تصدیق‌سازی و توجیه‌گری گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی در این نوع روایات چگونه حاصل می‌شود؟ این پرسش‌ها و مطالب در عرصه معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی مطرحند. بنابراین پرسش اصلی در این تحقیق، پرسش از کمّ و کیف معرفت‌شناسی در عرصه مهدویت‌پژوهی با توجه به روایات نمادین و رمزی و سمبلیک و ملاحمی است که باید بدان توجه شود.
از جمله روایات ملاحمی و غیبی، روایاتی است که درباره غیبت و علل و عوامل آن از معصومین صادر شده است (راوندی، 1309: ج2، 956؛ صدوق، 1395: ج2، 356؛ نعمانی، 1379: 172) که به نوعی خبر از رخداد مهمی چون غیبت و اقسام آن داده و نسبت به لغزشگاه‌های آن به مردم هشدار می‌دهد.
بی‌تردید بیشتر روایات مهدویت در قالب روایات آینده‌نگر تعریف می‌شوند؛ یعنی روایاتی هستند که همیشه از آینده و حوادث و رخدادهای آن _ که کمتر دست بشر به آن‌ها می‌رسد _ خبر می‌هند. از این‌رو می‌توان ادعا کرد که بیشتر روایات مهدوی، روایات اخباری هستند.
تطبیق و تحلیل
روایات فوق در واقع پایه و خاستگاه یک‌سری از گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی هستند؛ یعنی برخی از گزاره‌های نظری، تصدیق و توجیه خود را از روایات پیش‌گفته دریافت می‌کنند. مثلاً در میان شیعیان گزاره‌ای با نام غیبت امام زمان وجود دارد که همه آن‌ها بدان باور دارند؛ چنان‌که تلقی و واکنش جامعه و مردم به طوری است که غیبت برای حجت الهی را قطعی و حتمی می‌دانند. این باور و معرفت در میان مردم فراگیر بوده و همگان بدان اذعان دارند. بنابراین ما باور و گزاره‌ای تحت عنوان: «غیبت امام زمان قبل از ظهور حتمی است» داریم که برای تصدیق و توجیه آن، فرایند مبناگرایی _ که همان فرایند رسیدن قضایای نظری به بدیهی است _ اجرا می‌شود؛ یعنی اصل قضیۀ «غیبت امام زمان رخ خواهد داد» قضیه‌ای نظری است و به طور طبیعی نمی‌توان بدان باور داشت و نمی‌توان به معرفت‌آوری آن نسبت به رخداد غیبت یقین کرد؛ زیرا یک قضیه نظری است و قضیه نظری همیشه خطا‌پذیر است. در صورتی این نقصیه برطرف شده و اطمینان‌‌آور خواهد شد که به قضایای خطاناپذیر منتهی شود که بدان فضایای پایه یا بدیهی اطلاق می‌شود. بر این اساس وقتی می‌توانیم به معرفت یقینی و باور قطعی نسبت به این قضیه مورد نظر برسیم که بتوانیم آن را به قضیه پایه _ که همان نصوص دینی که در این‌جا روایات است _ برسانیم. در این صورت قضیه مورد نظر یک قضیه قابل اعتماد و معرفت‌آور تلقی می‌شود.
1. گزاره «غیبت امام زمان قبل از ظهور حتمی است» یک گزاره نظری است؛
2. هر گزاره نظری باید به گزاره پایه منتهی شود تا موجه و صادق جلوه نماید؛
3. بی‌تردید توجیه و تصدیق گزاره فوق به سبب متفرع شدن آن بر روایات بالا به
دست می‌آید.
از این‌رو می‌گوییم اعتقاد ما به قضیه حتمیت غیبت امام زمان یقینی است؛ زیرا به نصوص دینی _ یعنی روایات این باب همچون «لَا بُدَّ لِلْغُلَامِ مِنْ غَیْبَةٍ» و «إِنَّهُ لَا بُدَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ مِنْ غَیْبَةٍ» که نقش گزاره‌های پایه را ایفا می‌کند _ مستند و متفرع شده است.
ج) روایات رمزی و اشاره‌ای
مهدویت و رخداد آن، در آیندۀ تاریخ و آخر الزمان به منصه ظهور می‌رسد؛ یعنی در آینده تاریخ، مهدویت از فضای تئوری و اندیشه به حیطه اجرا و عمل انتقال یافته و به صورت تمام‌عیار، همه آموزه‌های آن در جوامع بشری اجرایی و عملیاتی می‌شوند. مثلاً ظهور و تشکیل حکومت جهانی که اکنون بدان اعتقاد داشته و از آثار و برکات اعتقادی‌اش بهره‌مند هستیم در آینده تاریخ به منصه عمل می‌رسد و با رخداد آن، برنامه‌های ظهور به صورت کامل و جامع در جامعه بشری اجرایی و عملیاتی می‌شود و مردم افزون بر بهره‌مندی از آثار اعتقادی‌اش، از آثار رخداد آن نیز بهره‌مند می‌گردند.
گفتنی است ظهور و تشکیل نظام جهانی مهدوی _ که در فرجام تاریخ بشر رخ می‌دهد _ بیشتر با آداب و رسوم و نیز با افق فکری و تمدنی عصر خود، همدم و همساز است. طبیعی است وقتی معصومین بخواهند مفاهیم مهدویت و مسائل پیرامونی آن را با همان ویژگی‌های آخرالزمانی و با تمام جزئیات آن برای انسان‌های معاصر خودشان _ که نسبت به انسان‌های معاصر ظهور از لحاظ درک و فکر، تفاوت اساسی داشته و نسبت به مؤلفه‌ها و پدیده‌های آخرالزمانی آگاهی لازم را ندارند _ تبیین نمایند باید به ابزار غیرمتعارف کلامی و محاوره‌ای مانند اشاره، رمز و گزینه‌گویی روی آورند. از این‌رو آنان ناچار بودند برای رعایت حال مخاطبان که از رشد علوم و پیشرفت صنعت در عصر ظهور بی‌خبر بودند و با شنیدن بیان تفصیلی و جزئی پیرامون آن‌ها متحیر و سرگردان می‌شدند، به رویه ایماء، اشاره، اجمال، رمز و گزینه‌گویی روی آورند و بیشتر مطالب آخرالزمانی را به صورت سربسته و کلی بیان کنند؛ چنان‌که امام صادق می‌فرماید:
إِنَّ قَائِمَنـَا إِذَا قَامَ مَدَّ اللَّهُ لِشِیعَتِنَا فِی أَسْمَاعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ حَتَّی لَا یَكُونَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقَائِمِ بَرِیدٌ یُكَلِّمُهُمْ فَیَسْمَعُونَ وَ یَنْظُرُونَ إِلَیْهِ وَ هُوَ فِی مَكَانِهِ؛ (کلینی، 1362: ج8، 241)
هنگامی که قائم ما قیام کند خدای عزّ و جلّ در گوش‌ها و دیدگان شیعیان ما چنان نیروی رسانایی بنهد که دیگر میان آنان و قائم پیکی نباشد و آن حضرت [از فاصله دور] با آنان سخن بگوید و آنان بشنوند و او را در همان جایی که هست ببینند.
إِنَّ الْمُؤْمِنَ فِی زَمَانِ الْقَائِمِ وَ هُوَ بِالْمَشْرِقِ لَیَرَی أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ وَ كَذَا الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ یَرَی أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَشْرِقِ؛ (مجلسی، بی‌تا: ج52، 391)
در زمان دولت قائم اگر یک فرد با ایمان در مشرق باشد برادرش را در مغرب می‌بیند و آن کس که در مغرب است برادرش را که در مشرق حضور دارد می‏بیند.
إِذَا قَامَ الْقَائِمُ بَعَثَ فِی أَقَالِیمِ الْأَرْضِ فِی كُلِّ إِقْلِیمٍ رَجُلًا یَقُولُ عَهْدُكَ فِی كَفِّكَ فَإِذَا وَرَدَ عَلَیْكَ أَمْرٌ لَا تَفْهَمُهُ وَ لَا تَعْرِفُ الْقَضَاءَ فِیهِ فَانْظُرْ إِلَی كَفِّكَ وَ اعْمَلْ بِمَا فِیهَا قَالَ وَ یَبْعَثُ جُنْداً إِلَی الْقُسْطَنْطِینِیَّةِ فَإِذَا بَلَغُوا الْخَلِیجَ كَتَبُوا عَلَی أَقْدَامِهِمْ شَیْئاً وَ مَشَوْا عَلَی الْمَاءِ فَإِذَا نَظَرَ إِلَیْهِمُ الرُّومُ یَمْشُونَ عَلَی الْمَاءِ قَالُوا هَؤُلَاءِ أَصْحَابُهُ یَمْشُونَ عَلَی الْمَاءِ فَكَیْفَ هُوَ فَعِنْدَ ذَلِكَ یَفْتَحُونَ لَهُمْ أَبْوَابَ الْمَدِینَةِ فَیَدْخُلُونَهَا فَیَحْكُمُونَ فِیهَا مَا یَشَاءُونَ؛ (نعمانی، 1379: 320)
هنگامی که قائم قیام کند در کشورهای روی زمین کسانی را برمی‏انگیزد، در هر سرزمین یک نفر را و به او می‏گوید: فرمان تو در کف دست توست؛ هر گاه کاری برای تو پیش آمد که آن را نفهمیدی و ندانستی چگونه در آن حکم کنی، به کف خود بنگر و به آن‌چه در آن است عمل کن، فرمود: و سپاهی به قسطنطنیّه گسیل می‏دارد و چون آنان به کنار خلیج برسند بر قدم‌های خویش چیزی نویسند و بر روی آب روان شوند. پس چون رومیان ایشان را بنگرند که بر آب راه می‏روند گویند: اینان که اصحاب اویند این‌چنین بر آب گام برمی‏دارند پس او خود چگونه خواهد بود؟ در این هنگام دروازه‏های شهر را برای آنان می‏گشایند و آنان داخل آن شهر می‏شوند، و در آن‌جا آن‌چه بخواهند دستور می‏دهند.
در کتاب مهدی موعود آمده است:
فحوای روایت فوق، امروز تقریباً حل شده است؛ زیرا با تقویت امواج تلویزیونی و تلفن‌های تصویری _ که در آیندۀ نزدیک عمومی خواهد شد و همه جا به کار می‏افتد _ مردم می‌توانند از مشرق، مخاطب خود را در مغرب ببینند و سخنان او را بشنوند. (دوانی، 1378: 1118)
وقتی به روایات پیش‌گفته می‌نگریم، می‌بینیم حضرت صادق دقیقاً به پیشرفت‌های صنعتی _ رسانه‌ای این زمان همچون تلفن صوتی و تصویری، ایمیل (در آن‌جا که می‌فرماید: نیاز به برید _ یعنی پست‌چی _ نیست)، ویدیو کنفرانس (آن‌جا که می‌فرماید: امام مهدی در مکان خودش با مردم صبحت می‌کند و مردم نیز در مکان دور او را می‌بینند و با او صحبت می‌کنند) و... اشاره کرده است؛ اما از آن‌جا که افق فکری و سطح تمدنی مردم معاصر امامان پایین بوده و توان درک تفصیل و جزئیات این قضیه را نداشتند، امام مطالب را به صورت اجمال و کلی، به طوری که در ذهن مخاطب تحیر ایجاد نکند بیان فرموده است.
امام باقر می‌فرماید:
أَصْحَابُ الْقَائِمِ ثَلَاثُمِائَةٍ وَ ثَلَاثَةَ عَشَرَ رَجُلًا أَوْلَادُ الْعَجَمِ بَعْضُهُمْ یُحْمَلُ فِی السَّحَابِ نَهَاراً یُعْرَفُ بِاسْمِهِ وَ اسْمِ أَبِیهِ وَ نَسَبِهِ وَ حِلْیَتِهِ وَ بَعْضُهُمْ نَائِمٌ عَلَی فِرَاشِهِ فَیُری فِی مَكَّةَ عَلَی غَیْرِ مِیعَاد؛ (نعمانی، 1379: 315)
یاران قائم سیصد و سیزده مرد از فرزندان عجم خواهند بود که بعضی از آنان در روز در میان ابر حرکت می‌کنند و به نام خود و به نام پدرش و نسبش و ویژگی‌هایش معروف است و بعضی از آنان در شب بدون قرار قبلی در مکه دیده می‌شوند.
این‌که اصحاب حضرت مهدی در روز در میان ابرها حرکت می‌کنند یا به معنای کرامت و عظمت معنوی آن‌هاست که این توان را دارند تا در میان ابرها حرکت نمایند یا به معنای وسیله و ابزاری است که اصحاب حضرت مهدی در آن قرار گرفته و خودشان را به مکه می‌رسانند. شاید در گذشته تعبیر اول بیشتر کاربرد داشته و بیشتر مورد توجه قرار می‌گرفته است، ولی در دوران کنونی با اختراع هواپیما و ابزارهای دیگر هوایی بهتر می‌توان به گفتار امام باقر پی برد و بهتر می‌توان برای آن مصداق تعیین کرد.
چنان‌که بیان شد پایه‌های قضایای نظری مهدویت، نصوص و آموزه‌های مهدویت هستند. حال در این‌جا برای تحلیل بحث، پرسش‌هایی پیش می‌کشیم و آن این که روایات پیش‌گفته _ که نصوص مهدویت به شمار می‌روند _ اولاً چگونه باید آن‌ها را مفهوم‌شناسی و ارزش‌شناسی کرد و با چه معیار و الگویی به این کار مبادرت ورزید؟ ثانیاً آیا نصوص این‌چنینی با شاخصه‌های نمادین، تمثیلی، ملاحمی و رمزآلودگی، می‌توانند پایه و مبنای گزاره‌های معرفتی مهدویت‌پژوهی قرار گیرند؟ ثالثاً آیا می‌توان نصوص نمادین، رمزی و ملاحمی را به‌سان نصوص دیگر که عادی و طبیعی هستند معرفت‌شناسی کرد، یا این‌که برای نصوص خاص، شیوه و اسلوب ویژه‌ای لازم است؟
بی‌تردید پرسش‌های فوق و امثال آن‌ها سبب شده است ادعای ضرورت بحث «معرفت‌شناسی» برای «مهدویت‌پژوهی»، منطقی و عقلانی جلوه کرده و توجیه‌گر زمینه‌های آغازی نو با بسترهای مجزا و مستقل، همراه با اصول و قواعد خاص در عرصه مهدویت‌پژوهی باشد که پاسخ به همه پرسش‌های فوق مجال و مکتوباتی دیگری را می‌طلبد که در یک مقاله نمی‌توان به همه آن‌ها پرداخت.
بیان مطلب
بی‌تردید برای روشن شدن قضایای وجدانی مهدویت‌پژوهی و کیفیت ارتباط آن‌ها با قضایای نظری مهدویت‌پژوهی و چگونگی تصدیق و توجیه قضایای نظری مهدویت‌پژوهی توسط قضایای وجدانی مهدویت‌پژوهی، نیاز به توضیح و تبیین بیشتری است.
به طور کلی علم حضوری و شهودی در سه مرحله به صورت سلسله مراتب تجلی و ظهور پیدا می‌کند:
مرحله اول، «اصل علم حضوری» که امری شخصی است و برای شخص مدرِک قابل فهم است و مدرِک بدون واسطه بدان علم داشته و در این علم هیچ‌گونه خطایی قابل تصور نیست.
مرحله دوم، «بیان علم حضوری»؛ پس از آن‌که شخص مدرِک به علم حضوری رسید، یافته‌های خویش را در قالب قضیه و گزاره بیان می‌کند که در این صورت علم حضوری از مرتبه شخصی به مرتبه عمومی تغییر وضعیت داده و برای همه قابل فهم است و این مرحله نیز مثل مرحله اول، مصون از خطا و اشتباه است (مصباح یزدی، 1366: ج1، 221).
مرحله سوم، «تفسیر علم حضوری»؛ در این مرحله مدرِک علم حضوری، بعد از آن‌که معلوم حضوری را درک کرد دست به تفسیر آن‌ها می‌زند که البته این مرحله مصون از خطا و اشتباه نبوده و تفاوت اساسی آن با دو مرحله قبلی نیز در همین است.
اما تبیین سه مرحله فوق در قالب مثال چنین مطرح می‌شود که اگر شخصی گرسنه باشد خودِ حس گرسنگی _ که یک حس درونی است _ و مدرِک به آن بینش شهودی دارد علم حضوری و شهودی نام دارد. وقتی مدرِک می‌گوید: «من احساس گرسنگی می‏کنم» این گزاره را گزاره وجدانی می‌گویند که در واقع بیان کننده یافته‌های علم حضوری و شهودی است، در این‌جا نه در اصل علم حضوری خطا قابل تصور است و نه در بیان آن. اما اگر فرد گرسنه از گرسنگی _ که یافته درونی است _ تفسیری ارائه دهد، مثلاً بگوید «شکم من خالی از غذاست» این گزاره تفسیری از علم حضوری است و خطا و اشتباه در آن قابل تصور است. در این قسمت ما نه با علم حضوری سرو کار داریم و نه با گزارۀ وجدانی که حکایت بدون تفسیر آن است، بلکه با تفسیر علم حضوری به شکل یک گزاره مواجه هستیم که قسمی از علم حصولی بوده و خطا در آن متصور است. اما علم شهودی و حضوری که درباره معارف مهدویت‌پژوهی مطرح است و زمینه‌ساز توجیه و تصدیق گزاره‌های نظری مهدویت‌پژوهی به شمار می‌آید به این صورت قابل تبیین است: «صلح‌طلبی و نجات‌خواهی» در درون همه انسان در طول تاریخ بشر به عنوان خواسته‌ای فطری وجود داشته و دارد و اصل این احساس _ که یک حس درونی است _ علم شهودی و حضوری نام دارد و بیان نجات‌طلبی و صلح‌خواهی در قالب گزاره‌هایی همچون «من منجی‌طلب هستم» و «من مصلح‌خواه هستم» و... بیان آن یافته‌های درونی انسان است که به گزاره‌های وجدانی شهره هستند. اما گزاره‌هایی مانند «جهان دارای منجی است»، «منجی خواهد آمد»، «منجی حقیقت دارد» و... تفسیر آن یافته‌های دورنی انسان هستند که این نوع گزاره‌ها خطا و اشتباه در آن‌ها قابل تصور است، ولی با وجود گزاره‌های پایه مثل گزاره‌های وجدانی می‌توان آن‌ها را توجیه کرد.
نتیجه
از جمله مباحث مهم و اساسی که در عرصه مهدویت کمتر بدان توجه شده و کمتر در دستور کار پژوهشی مهدویت‌پژوهان قرار گرفته است، بحث معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی است. حوزه مهدویت‌پژوهی به‌سان حوزه‌های دیگر، متشکل از مجموع قضایای نظری و بدیهی است. قضایای نظری مهدویت‌پژوهی قضایایی هستند که در توجیه و تثبیت خود نیازمند به قضایای دیگری هستند؛ ولی قضایای بدیهی بالعکس قضایای نظری در توجیه و تبیینشان نیازمند قضایای دیگری نبوده و به قضایای خود توجیه و خود بنیان شهره هستند. در حوزه معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی _ که حوزه‌ای بدیع و نوپاست _ در میان ساختارهای گوناگون معرفتی که سازه‌ساز بناهای معرفت‌شناسی و شناخت‌شناسی هستند، مبناگرایی به عنوان الگو و مدل ساختاریِ معرفتیِ مهدویت‌پژوهی تلقی به قبول شده است که بر اساس این مدل و الگو، قضایای بدیهی و خود بنیان مهدویت‌پژوهی از داده‌های عقل، شهود و نصوص نشئت گرفته و آن‌ها به عنوان پایه و اساس شکل‌گیری بنای رفیع معرفتی معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی شناخته می‌شوند. بنابر این در معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی قضایای خودتوجیه همچون قضایای بدیهی عقلی، قضایای شهودی و وجدانی و قضایای برگرفته از نصوص دینی مانند آیات و روایات در فرایند توجیه و تثبیت قضایای نظری مهدویت‌پژوهی نقش اساسی داشته و معرفت‌شناسی مهدویت‌پژوهی با محوریت آن‌ها شکل می‌گیرد.

منابع
_ الهی‌نژاد، حسین، درآمدی بر فلسفه مهدویت‌پژوهی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1391ش.
_ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بی‌نا، 1416ق.
_ جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تحقیق: حسن واعظی محمدی، قم، اسراء، چاپ هشتم، 1389ش.
_  معرفت‌شناسی در قرآن، قم، نشر اسراء، 1378ش.
_ حسین‌زاده، محمد، معرفت لازم و کافی در دین، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387ش.
_ دوانی، علی، مهدی موعود (ترجمه جلد سیزدهم بحار الانوار)، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ بیست و هشتم، 1378ش.
_ دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا.
_ راوندی، قطب‌الدین سعید بن هبة الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدی، 1409ق.
_ سلیمانی امیری، عسکری، «مبناگروی تصدیقات و توجیه باورها در فلسفه اسلامی»، مجله ذهن، تهران، ش3، تابستان 1379ش.
_ شمس، منصور، آشنایی با معرفت‌شناسی، تهران، انتشارات طرح نو، ویرایش دوم، 1384ش.
_ صدر، سید محمد، تاریخ الغیبة الصغری، بیروت، منشورات مکتبة الرسول الاعظم، چاپ دوم، 1400ق.
_ تاریخ الغیبة الکبری، ترجمه: سید حسن افتخارزاده، تهران، نیک‌معارف، چاپ دوم، 1382ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395ق.
_ صلیبا، جمیل، المعجم الفلسفی، بیروت، دارالکتاب البنانی، 1982م.
_ طوسی، محمد بن حسین، الغیبة، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، چاپ دوم، 1417ق.
_ عارفی، عباس، «معرفت و گونه‌های توجیه»، مجله ذهن، تهران، ش9، بهار 1381ش.
_ فراست‌خواه، مقصود، زبان دین، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376ش.
_ فعالی، محمدتقی، «توجیه ترکیبی در حکمت سینوی و صدرایی»، مجله ذهن، تهران، ش5، بهار 1380ش.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
_ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، اسلامیه، بی‌تا.
_ مصباح یزدی، محمـــدتقی، «معرفت‌شناسی؛ پیشینه و تعاریف»، مجله ذهن، تهران، ش1، بهار 1379ش.
_ آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، مهدی؛ انقلابی بزرگ، قم، انتشارات هدف، 1367ش.
_ ملّاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکبیر، تصحیح: محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، 1361ش.
_ نصیری، علی، «قرآن و زبان دین»، مجله معرفت، قم، مرداد و شهریور 1379ش.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، تهران، نشر صدوق، 1379ش.
_ هاملین، دیوید و، تاریخ معرفت‌شناسی، ترجمه: شاپور اعتماد، تهران، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374ش.
_ هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس هلالی، قم، انتشارات هادی، 1405ق.
http://ayandehroshan.ir/vdcebo8vijh8e.9bj.html
ارسال نظر
نام شما
آدرس ايميل شما