تاریخ انتشارشنبه ۵ ارديبهشت ۱۳۹۴ ساعت ۱۴:۰۷
کد مطلب : ۱۱۰۳
۰
plusresetminus

مهدویت در قرآن (تأملی در آیه 105 سوره انبیاء)

سیدمسعود پورسیدآقایی سیدمحسن کاظمی محمد حلفی
مهدویت در قرآن (تأملی در آیه 105 سوره انبیاء)
 
سیدمسعود پورسیدآقایی
سیدمحسن کاظمی
محمد حلفی
چکیده
نوشتار فرارو، تأملی در یکی از آیات مرتبط با حکومت جهانی صالحان است. از این‌رو، با تکیه بر واژگان و ترکیب‌های نحوی و بلاغی به کار رفته در آیه و نیز بهره‌گیری از سیاق آیات، در تلاش است آن‌چه مورد استناد فریقین قرار گرفته را به محک نقد بیازماید. بدین منظور، به تبیین معنای واژگان پرداخته و پس از ارائه گزارشی کوتاه از دیدگاه‌های مفسّران فریقین، به نقد و بررسی دیدگاه‌ها و دلایل می‌نشیند. برآیند چنین رویه‌ای اثبات میراث‌بری تمام زمین توسّط بندگان خاصّ خدا در پایان تاریخ است.
واژگان کلیدی
موعودگرایی، وراثت صالحان، بشارت ظهور، پایان تاریخ.
مقدمه
موعودگرایی آموزه‌ای فراگیر در میان ادیان است و باور به ظهور منجی از سلالۀ فاطمی(ع) و استقرار دین مرضی خداوند به دست نهمین فرزند از تبار حسینی(ع) یکی از اصیل‌ترین آموزه‌های مذهبی شیعه به شمار آمده و بسیاری از روایات فریقین نیز بر درستی آن شهادت می‌دهند؛ گرچه پیشاپیش، برخی از آیات قرآن نیز از پایان خوش تاریخ و استقرار حکومت صالحان در زمین سخن می‌گویند و پاره‌ای از ویژگی‌های جامعه آرمانی عصر منجی را ترسیم می‌کنند. از جمله آیاتی که بر چیرگی مطلق صالحان بر همه زمین در پایان تاریخ دلالت دارد، آیه 105 سوره مبارکه انبیاء است:
وَ لَقَد کَتَبنا فِی الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّکرِ أَنَّ الأَرضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون.
اگرچه دلالت این آیه بر مدّعا به تأیید مفسّران شیعه رسیده و متکلّمان و محدثانی چون شیخ مفید، اربلی، حرّ عاملی و برخی دیگر (مفید، 1413: 101؛ اربلی، 1381: ج2، 446؛
حرّ عاملی، 1363: 390؛ سبحانی، 1412: ج4، 132) نیز این آیه شریفه را به عنوان شاهدی بر مدّعای خود ذکر کرده‌اند، اما بسیاری از مفسّران اهل‌سنّت از اذعان به این دلالت‌گری سر باز زده و با استناد به شواهد نادرست، مراد آیه را چیزی جز حکومت فراگیر صالحان در زمین دانسته‌اند. پژوهش پیش رو، آن‌چه ایجاباً و سلباً مورد استناد فریقین قرار گرفته است را بررسی می‌کند. در این نوشتار برآنیم با رویکردی پرسش‌گرانه، مقصود از آیه را دریابیم. پرسش محوری، دلالت آیه بر استقرار حکومت جهانی صالحان در پایان تاریخ است. مهم‌ترین پرسش‌های فرعی پیش رو، بررسی مراد از صالحان، به وراثت رسیدن زمین به آنان، مقطع زمانی این وراثت و دامنه جغرافیایی آن است. همچنین ‌بر تقدیر دلالت آیه بر ظهور منجی‌، ویژگی حکومت بشارت‌یافتگان در زمین، دیگر پرسشی است که پاسخ آن از مجرای بررسی ویژگی‌های شخصیّتی و رفتاری صالحان، امکان‌پذیر است. مسئله حتمیّت و تخلّف‌ناپذیری این بشارت نیز دغدغه‌ای دیگر است که با بررسی پاره‌ای از قرائن، پاسخ خود را می‌یابد. بدین منظور، پس از تبیین معنای واژگان و تأملی در ادبیات آیه (نوع ترکیب‌های نحوی و نکات بلاغی)، به ارائه گزارشی کوتاه از دیدگاه‌های مفسّران فریقین پرداخته و با نقد و بررسی آن‌ها به جمع‌بندی نهایی و قول مختار درباره آیۀ مورد بحث می‌پردازیم.
واژگان
کتابت: در لغت از بُن تازی «کتب» و به معنای جمع کردن دو چیز در کنار هم است (ابن‌فارس، 1404: ج5، 128؛ ابن‌دُرید، 1987: ج1، 255). این واژه در معنای فرض، حکم و قدر نیز به کار رفته (رازی، 1420: 266) و به هنگام تعدیه با «فی» به یکی از دو معنای تقدیر کردن و نگاشتن است و تعیین هر یک در آیه، بستگی به آن دارد که مراد از زبور و ذکر، دو کتاب تعیّن یافتۀ خارجی بوده یا حقایقی غیرمادّی و محسوس باشند. به باور برخی لغت‌شناسان، دلالت کتابت بر تثبیت، قوی‌تر از حکم، قضا، تقدیر، فرض و ایجاب است (مصطفوی، 1402: ج10، 22). این ادعا بر فرض پذیرش به معنای بداء‌ناپذیری یا نسخ‌ناپذیری امر مکتوب نیست. البته بی‌گمان وعدۀ مذکور در آیۀ مورد بحث، با توجّه به سیاق و نیز تأکیدات متعدد، امری تخلّف‌ناپذیر خواهد بود.
زبور: از ریشه «زبر» در اصل به معنای حکّ کردن چیزی بر صخره (ابن‌درید، 1987: 308) و خواندن و نگاشتن است (ابن‌فارس، 1404: ج3، 32). زبور از فَعول به معنای مفعول، و مراد از آن کتاب است (فراهیدی، 1410: ج7، 363). واژه زبور در قرآن کریم به صورت جمع بر تمامی کتاب‌های آسمانی پیشین اطلاق گردیده (آل‌عمران: 184؛ شعراء: 196) و به صورت مفرد درباره زبور داوود(ع) (نساء: 163؛ اسراء: 55) و در آیه مورد بحث نیز به همراه الف و لام و بدون انتساب به شخص خاصّی به کار رفته است. گفتنی است سوره انبیاء _ که از سور مکّی قرآن به شمار می‌رود _ برحسب ترتیب نزول، پیش از سوره مدنی نساء و پس از سوره اسراء نازل شده است (سیوطی، 1380: ج1، 34). از این‌رو احتمال آن‌که در این سوره نیز به معنای کتاب داوود(ع) باشد وجود دارد.
ذکر: در لغت به معنای به یاد داشتن چیزی در مقابل فراموش کردن آن می‌آید و در ذکر زبانی نیز به کار رفته و معنای شرف و آوازه نیز دارد (فراهیدی، 1410: ج5، 346؛ ابن‌فارس، 1404: ج2، 358). «الذکر» در آیه مورد بحث می‌تواند اشاره به معهود ذکری باشد؛ زیرا در همین سوره از کتاب موسی(ع) و نیز قرآن کریم به عنوان ذکر یاد شده است؛ همچنان‌که ممکن است مراد از آن، همان مباحث ذکر شده در کتاب زبور باشد؛ مباحثی که پیش از وعده وراثت ذکر شده‌اند. احتمال آن‌که الف و لام ذکر، ذهنی باشد و مراد از ذکر، حقیقتی ماورایی در علم خدای متعال به شمار آید، یا استغراق به معنای جمیع کتاب‌های آسمانی پیشین باشد، نیز وجود دارد.
ارث: در لغت به معنای انتقال یافتن چیزی از گروهی به خویشان نسبی یا سببی آنان است (ابن‌فارس، 1404: ج6، 105). برخی نیز قید هلاکت قوم پیشین را افزوده‌اند
(زبیدی، 1414: ج3، 164). این واژه در استعمالات قرآنی خود نیز بر انتقال یافتن مال (بقره: 233)، حقّ بهره‌برداری از منافع زمین و تصرّف در آن (اعراف: 100) و حقّ حکمرانی در زمین (اعراف: 137) آمده است. بر این اساس ارث بردن زمین در آیه مورد بحث نیز به معنای انتقال منافع زمین از امّت‌های فروپاشیده پیشین به امّت صالحه سلطه بر آن است.
صلاح: لغت‌شناسان این واژه را به ضدّ آن «فساد» تعریف کرده‌اند (فراهیدی، ج3، 117؛ ابن‌فارس، ج3، 303؛ جوهری، ج1، 383) و در تفاوت میان صالح و مُصلح، صالح را وصفی نفسانی و مصلح را نُمود خارجی آن وصف در اعمال و امور فرد می‌دانند (فراهیدی، 1410: ج3، 117)؛ اما از مشتقاتی چون صُلح و مصالحه _ که مفاهیمی اجتماعی هستند و به معنای از میان بردن حکیمانه نفرت و کدورت‌ها در میان دیگران است _ چنین استفاده می‌شود که این واژه، متفاوت از حسن و احسان است و از همین‌رو در خطاب موسی(ع) به هارون _ آن‌گاه که مسئولیّت راهبری امّت را به وی می‌سپارد _ از تعبیر «أصلِح» به جای «احسِن» استفاده می‌شود (نک: اعراف: 142).
مروری بر دیدگاه‌ها
آیه شریفه از جمله مواردی است که در میان مفسّران فریقین، با تفاسیری متفاوت روبه‌رو شده است. بیشتر مفسّران سنّی‌مذهب، به نفی دلالت آیه بر ظهور منجی و استقرار حکومت عدل در آخرالزمان متمایل‌اند و مفسّران شیعه، دلالت آیه بر مدّعای فوق را تمام می‌دانند. عمده مناقشات بر سر این مسئله است که این وعده در چه زمانی به وقوع خواهد پیوست و گستره حکمرانی صالحان تا به کجاست. مخالفان بر مبنای تفسیری که از «ارض» و «عباد صالح» ارائه داده‌اند، آیه را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که بر اساس آن، این بشارت یا اساساً ناظر به سرای آخرت است و یا اگر مربوط به دنیا است، در گذشته روی داده یا در محدوده جغرافیایی کوچکی صورت خواهد پذیرفت. در مقابل طرف‌داران، با تفسیر ارض به تمامی زمین دنیا، مقطع زمانی این رویداد را در فرجام تاریخ دانسته و حکومت مورد بشارت را بر زمان ظهور منجی تطبیق می‌دهند.
1. قرائت شیعی از آیه
مفسّران شیعه در سده‌های نخستین با استناد به روایات تفسیری و گاه با استشهاد به محتوای آیه، مراد از آن را بشارت به حکومت جهانی قائم در پایان تاریخ و به دست صالحان می‌دانند و آن را بر حکومت مهدی موعود(عج) تطبیق می‌دهند. برای مثال، طبرسی در تبیین دلالت آیه بر مدعا، به روایاتی از منابع شیعی و سنّی استناد می‌کند (طبرسی، 1372: ج7، 106) و ابوالفتوح این معنا را به اجماع اصحاب منسوب می‌دارد. وی در وجه استدلال بر اطلاق زمین بر این باور است که الف و لام ارض برای استغراق است و افاده عموم می‌کند و تعبیر صالح آن‌گاه که از جانب خدای عالم به سرائر و خفیّات، برای کسی به کار رود، افاده عصمت وی می‌کند. از سوی دیگر، به اجماع امت هیچ کس جز ائمه اطهار(ع) _ که به باور امامیّه از درجه عصمت برخوردارند _ معصوم نیست (رازی، 1408: ج13، 288). به هر روی، استناد به روایات، صبغه غالب کتب تفسیری شیعی در قرون متمادی به شمار می‌رود؛ چنان‌که شیبانی، فیض کاشانی و لاهیجی از همین روش بهره جسته‌اند (شیبانی، 1413: ج3، 380؛ فیض کاشانی، 1415: ج3، 357؛ لاهیجی، 1373: ج3، 155).
با گذشت زمان و شکوفا شدن روش‌های تفسیری اجتهادی، روند استشهاد به سیاق آیات و بررسی‌های محتوایی نیز تقویت شد و مفسّران شیعه در کنار اشاره به روایات، اهتمامی مضاعف را نسبت به این برداشت مبذول داشتند. در این میان، علامه طباطبایی در کیفیت طرح بحث، گوی سبقت را از دیگران ربوده است. وی پس از آن‌که مراد از زمین را زمین دنیوی می‌داند، آیه شریفه را نخست به صورت مستقل و تقطیع‌یافته و سپس در سیاق آیات بررسی می‌کند. در مرحله نخست چنین نتیجه می‌گیرد که مراد از برکات زمین، هرگونه تسلّط بر منافع زمین و بهره‌بری از برکات آن است؛ خواه این برکات، اموری دنیوی چون امتعه و زینت‌های زمین باشد که در این صورت آیه ناظر به تطهیر زمین از شرک و معصیت و جانشینی موحدان و صالحان خواهد بود، و یا اخروی است که به همان مقامات قرب بهشتی اشاره دارد و با بندگی در دنیا به دست می‌آید؛ زیرا این نیز خود از برکات زندگانی زمین است، همان‌طور که آیه شریفۀ وَ قالُوا الحَمدُ لِلهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ (زمر: 74) نیز بر همین نکته دلالت دارد.
بدین ترتیب علامه طباطبایی بر خلاف طنطاوی _ که ارض موعود را اعمّ از زمین دنیوی و زمین اخروی می‌داند (طنطاوی، بی‌تا: ج9، 258) _ مراد از ارض را همان زمین دنیا دانسته است، اما به‌رغم التزام به اراده ارض دنیوی از آیه، مراد از برکات زمین را شامل برکات دنیوی و اخروی آن می‌داند و وراثت زمین را اعمّ از وراثت دنیوی و وراثت اخروی به شمار می‌آورد. وی سپس در گام دوم، آن‌گاه که آیه را در فضای آیات مجاور بررسی می‌کند و سیاق آیات را در نظر می‌گیرد، بدین نتیجه می‌رسد که این آیه باید معطوف بر آیه فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ (انبیاء: 94) باشد؛ زیرا این آیه به بیان پاداش اخروی صالحان می‌پردازد و بر اساس آن مؤمنان صالح از سعی مشکور و عمل مکتوب برخوردارند، حال آن‌که کافران گرفتار عذاب‌های اخروی هستند. سپس با پایان پذیرفتن بشارت‌های اخروی، مژدۀ دنیوی مؤمنان _ که همان وراثت زمین و برپاداشتن حکومت صالحه باشد _ در این آیه صورت می‌پذیرد (طباطبایی، 1417: ج14، 330-331).
2. قرائت عامّی از آیه
مفسّران اهل‌سنّت یا با سکوت و تردید از کنار آیه عبور کرده‌اند یا مراد از ارض را زمین بهشت دانسته‌اند؛ دیدگاهی که ابن‌جوزی آن را به غالب مفسّران اولیه منسوب می‌دارد (ابن‌جوزی، 1422: ج3، 217) و چنان‌که برمی‌آید، تنها اندکی از مفسّران اهل‌سنت دیدگاه ارتباط آیه با حکومت جهانی اسلام را مستند به روایتی از ابن‌عباس مطرح کرده‌اند.
مهم‌ترین دلیل اهل‌سنّت بر اراده وراثت ارض بهشت، روایات متعددی است که مراد از زمین را زمین بهشت می‌داند (ابن‌ابی‌حاتم، 1419: ج8، 2470؛ طبری، 1412:
ج17، 82)؛ فارغ از آن‌که آیه شریفۀ وَ قالُوا الْحَمدُ لِلهِ الَّذی صَدَقَنَا وَعدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ (زمر: 74) را به عنوان شاهدی بر مدّعای خود آورده‌اند
(ثعلبی، 1422: ج6، 313). نحاس با تقویت این دیدگاه، نظریّه مخالف را به دلیل آن‌که دنیا هیچ‌گاه در اختیار صالحان نبوده، مردود می‌داند (نحاس، 1421: ج3، 59). فخررازی نیز با ذکر سه دلیل یادشده، دلیل چهارمی را نیز می‌افزاید و آن سیاق آیات است؛ چنان‌که در آیه پیش، سخن از برچیده شدن نظام خلقت و برپاشدن عرصه قیامت به میان آمده است و این بر اختصاص ارض به زمین بهشت دلالت دارد (فخر رازی، 1420: ج22، 192). دروزه می‌افزاید:
آیه درصدد بیان سرانجام اخروی مردم است و جمله «عبادی الصالحون» نیز به معنای بندگان مؤمن و موحد خداوند است و این معنا با اشخاصی که در مقاطعی فتوحات کرده‌اند نمی‌سازد. (دروزه، 1383: ج5، 295)
بر این مبنا، مراد از عباد صالح نیز همان امّت پیامبر اکرم(ص) است؛ دیدگاهی که قرطبی آن را به اکثر مفسّران نسبت می‌دهد (قرطبی، 1364: ج11، 349). در مقابل، برخی مراد از آن را بنی‌اسرائیل و برخی عام در جمیع صالحان دانسته‌اند (ابن‌جوزی، 1422: ج3، 217).
در مقابل این دیدگاه، برخی دیگر از مفسّران عامّه، مقطع تحقق این وعده را دنیا دانسته‌اند و در این‌باره که این حادثه اتّفاق افتاده یا در آینده به وقوع خواهد پیوست اختلاف کرده‌اند. میبدی این اختلاف‌ها را در ضمن بیان مراد از ارض آورده است:
قومى گفتند: زمین مقدسه است و «عبادى الصالحون» بنى اسرائیل‏اند که میراث بردند از جبّاران. قومى گفتند: زمین مصر است که میراث بردند از قبطیان. قومى گفتند: همه زمین دنیا خواهد که امت محمد میراث بردند از جهانیان که پیش از ایشان بودند. (میبدی، 1371: ج6، 318)
ابن‌عاشور در استدلال بر اراده ارض مکّه و اطراف آن، به فضای نزول آیه اشاره کرده و چنین می‌نویسد که آیه شریفه در صدد بشارت مسلمانان به فتح مکه پس از تحمل مصائب و رنج‌های زیاد است؛ زیرا آیات پیش به بیان پاداش اخروی ایشان دلالت داشت و اینک پاداش دنیوی آن‌ها را نوید می‌دهد (ابن‌عاشور، بی‌تا: ج17، 118).
البته در میان مفسّران اهل‌سنّت اندک‌کسانی بوده‌اند که آیه را ناظر به حکومت جهانی اسلام دانسته‌اند. این دیدگاه به‌ویژه در میان متأخّران رواج بیشتری دارد. برای مثال، سید قطب در پاسخ به این سؤال که این وراثت چیست و عباد صالح خداوند چه کسانی هستند، می‌نویسد:
زندگانی دنیوی گاه به کام جباران و گاه به کام ستیزه‌گران بوده و گاه نیز کافران بر منافع زمین تسلط یافته‌اند. این‌ها جز تجارب راه چیز دیگری نیست و بی‌شک فرجامین وارثان زمین بندگان صالح‌اند؛ همان کسانی که بین ایمان و عمل صالح جمع نمایند. (شاذلی، 1412: ج4، 2400)
تحلیل مراد از آیه
برای دریافت تصویری روشن از آیه شریفه و چگونگی دلالت آن بر استقرار حکومت صالحه در پایان تاریخ، لازم است بحث را بر چهار محور اصلی استوار کنیم.
الف) تحلیل ارتباط آیه با آیات همجوار؛
ب) تبیین مراد از بندگان صالح؛
ج) نحوه و دامنه وراثت زمین؛
د) مقطع زمانی تحقق بشارت.
بحث نخست به این نکته می‌پردازد که آیه مورد بحث از چه ارتباط ادبی و معنایی با آیات پیشین و پسین خود برخوردار است. پاسخ به این پرسش، نقش مهمّی در تبیین مراد از «ارض» و نیز مقطع زمانی تحقق بشارت خواهد داشت.
بحث دوم به توضیح نکات نهفته در دو تعبیر «عبد» و «صالح» و نیز اضافه عبد به یاء متکلّم وحده و اتصاف آن به صالحون اختصاص دارد. روشن ساختن این نکات در تعیین نحوه و دامنه وراثت زمین و به تبع آن، مقطع زمانی تحقق بشارت، نقشی ویژه خواهد داشت.
بحث سوم به بیان مفاهیمی چون وراثت زمین و توضیح دامنه جغرافیایی و ابعاد مختلف وراثت زمین اختصاص دارد. با تبیین این بحث، زمینه برای بحث چهارم یا همان مقطع زمانی تحقق این بشارت فراهم می‌شود.
بحث چهارم، مهم‌ترین بحث فرارو و به منزله جزء اخیر برای اثبات دلالت آیه بر مهدویّت و ظهور منجی است.
تردیدی نیست که میان هر یک از این چهار بحث، ارتباطی تنیده برقرار است و هیچ بحثی را نمی‌توان با چشم‌پوشی از سایر مباحث پی‌گرفت.
گفتنی است پاره‌ای از مباحث همچون تبیین مراد از زبور و ذکر، نقش تعیین‌کننده‌ای در سرنوشت آیه نخواهد داشت؛ زیرا ممکن است وعده حکومت جهانی صالحان در تورات و زبور نیز آمده باشد. از این‌روست که می‌بینیم گاه مخالفان دلالت آیه بر مهدویّت، مراد از زبور و ذکر را همه کتاب‌های آسمانی و مانند آن می‌دانند و در مقابل گاه طرف‌داران، زبور و ذکر را همان زبور داوود و تورات موسی(ع) تفسیر می‌کنند، حال آن‌که تفسیر زبور و ذکر به کتاب داوود و موسی(ع) با عقیده مخالفان سازگارتر می‌نماید؛ زیرا بر این تقدیر، احتمال آن‌که منظور از ارض، زیستگاه آنان و سرزمین موعودشان باشد تقویت می‌گردد؛ چنان‌که موسی(ع) نیز در خطاب به ایشان می‌فرماید:
یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتی‏ کَتَبَ اللَّهُ لَکُم. (مائده: 21)
در این آیه از کنعان، به عنوان سرزمین موعود بنی‌اسرائیل یاد شده است و چه بسا مراد از کتابت آن، یاد شدن آن در تورات است؛ چنان‌که در تورات کنونی نیز از آن یاد شده و دامنه جغرافیایی آن شامل فلسطین، لبنان، کرانه باختری و قسمت اعظم سوریه و اردن، و مصر تا رود نیل است (اعداد: 34).
همچنین تحلیل نقش ترکیبی «واو» نیز تأثیری جدی در روند کار نخواهد داشت؛ چنان‌که تحلیل ویژگی‌های معنایی نهفته در تعبیر «کتبنا» نیز ما را به حتمیّت و بداءناپذیری این وعده رهنمون می‌گردد و تأثیر سرنوشت‌سازی در دلالت یا عدم دلالت آیه نخواهد داشت. البته پاسخ مناسب به این مباحث در رسیدن به نتیجه مطلوب یا تعویق آن، بی‌تأثیر نخواهد بود. به دیگر بیان، این مباحث گرچه شرط لزوم به شمار نمی‌روند، اما می‌توانند شرط کمال باشند.
1. ارتباط آیه با آیات همجوار
ارتباط آیه با آیات همجوار به دو بحث مجزا قابل تحلیل است: نخست، بررسی این مطلب که میان آیه شریفه و آیات پیشین چه مناسبتی بر قرار است و بحث دوم در این‌که میان آیه مورد بحث با آیات پسین، چه مناسبتی وجود دارد.
الف) ارتباط آیه با آیات پیشین
در نگاهی گذرا بر متون تفسیری، می‌توان دو دیدگاه را مطرح کرد. این دو دیدگاه بر پایه وجوه ادبی ممکن در عطف واو بنا نهاده شده‌اند:
الف) عطف به آیه پیشین: آیه 104 انبیاء، از برچیده شدن نظام هستی و بر پاشدن نظامی نو در روز قیامت سخن به میان آورده است. از این‌رو عطف آیه 105 به آیه پیشین می‌تواند حامل این برداشت باشد که مراد از وراثت زمین، وراثت اخروی آن است یا افزون بر آن، مراد از «ارض» نیز زمین آخرت است. بیشتر مفسّران اهل‌سنّت، از جمله طرف‌داران ارادۀ ارض آخرت و وراثت اخروی زمین هستند؛ از این‌رو دیدگاه آنان را می‌توان مبتنی بر این عطف دانست.
ب) عطف به آیه 94 همین سوره: آیۀ شریفۀ فَمَن یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا کݡُفْرَانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنَّا لَهُ کَاتِبُون صالحان را به پاداش مناسب بشارت می‌دهد و تصریح می‌دارد که اعمال آنان هدر نخواهد رفت و کاملاً ثبت خواهد شد. سپس از آیه 101 به بعد، پاداش اخروی صالحان بیان می‌شود:
إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُم مِنَّا الْحُسْنَى‏ أُولئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ * لَا يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنفُسُهُمْ خَالِدُونَ * لَا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ هذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنتُمْ تُوعَدُونَ. (انبیاء: 101 - 103)
آیه 104 در نقش ظرف زمان برای این پاداش‌ها و آن بشارت‌ها ایفای نقش می‌کند و با پایان آن، مطلب نیز تمام می‌شود. سپس آیه شریفه 105 این سوره، برگی دیگر از دفتر بشارت‌های صالحان می‌گشاید و آن چیزی نیست جز بشارت به وراثت دنیا از گذشتگان خطاپیشه و بهره‌برداری مطلق از نعمت‌های دنیوی.
این دیدگاهی است که علّامه طباطبایی و برخی دیگر از طرف‌داران اختصاص وراثت زمین به دنیا مطرح کرده‌اند؛ چنان‌که در کلمات پیش‌گفته از ابن‌عاشور گذشت. علّامه طباطبایی بدین ترتیب، ضمن تعیین نقش ترکیبی «واو» و معطوف‌علیه آن، ارتباط معنایی آیه با آیات پیشین را نیز گشوده است.
اگرچه این دیدگاه در تبیین ارتباط معنایی آیه، نگاهی موفّق دارد، اما به لحاظ ترکیبی چندان قرین به توفیق نیست؛ زیرا بر این تقدیر میان معطوف و معطوف‌علیه فاصله زیادی رخ خواهد داد.
در مقام بررسی، نقش ترکیبی واو در ابتدای آیه 105، از نگاه اهل ادب استیناف است و این جمله در حکم کلامی مستقل از جمله قبل به شمار می‌آید (دعاس، 1425: ج2، 299؛ صافی، 1418: ج17، 76) و بر فرض آن‌که واو آن را به آیه پیشین خود عطف کند، ساختاری به‌سان تعبیر ادبی «جاء زید و قد ذهب عمرو» تشکیل خواهد شد. این جمله بدان معناست که پیش از آمدن زید، عمرو محل را ترک کرده بوده است. بر همین قیاس، پیش از وقوع قیامت نیز عمل نگارش صورت پذیرفته بود و این رویداد امری از پیش مقدر به شمار می‌رود. به دیگر، بیان آیه شریفه درصدد بیان این نکته است که ما پیش از آن‌که طومار آسمان‌ها را به هم بپیچیم و بساطی نو دراندازیم، چنین مقدّر فرموده‌ایم که زمین از آنِ صالحان گردد و آنان از منافع زمین بهره‌مند شوند. از این‌رو آیه هرگز درصدد بیان به ارث رسیدن ارض قیامت نخواهد بود.
ب) ارتباط آیه با آیات پسین
قرآن کریم پس از ذکر آیه مورد بحث، در قالب دو آیه چنین می‌فرماید:
إِنَّ فِي هذَا لَبَلَاغاً لِقَوْمٍ عَابِدِينَ * وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ. (انبیاء: 106 - 107)
بلاغ به معنای کفایت است و مراد از آیه نخست، آن است که این بشارت‌ها و انذارها، برای به حرکت انداختن پرستش‌گران کفایت می‌کند (طباطبایی، 1417: ج14، 331). آیه دوم نیز از این نکته سخن می‌گوید که آیات پیشین درباره همه انسان‌ها در گستره زمان و پهن‌دشت مکان است؛ زیرا پیامبر اکرم(ص) تنها، پیامبر قوم و زمانی خاصّ نیست و برای همه فرستاده شده است. حاصل جمع این دو آیه، افاده‌گر این نکته است که بشارت نیک‌بختی دنیوی و سعادت اخروی، از برای همه صالحان است و به گروهی خاصّ تعلق ندارد. این صالحان نه در محدوده جغرافیایی خاصّی محصور گردیده‌اند و نه زمان خاصّی آن‌ها را به بند کشیده است.
تعبیر وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ حقیقت دیگری را نیز می‌گشاید. خداوند در این آیه، هدف خود از بعثت پیامبر اکرم(ص) را رحمت‌آوری به بشریت دانسته است؛ هدفی که به تناسب بعثت دنیوی رسول، در همین دار دنیا برآورده خواهد شد. امّا این رحمت‌آوری چه می‌تواند باشد؟ طبیعتاً باید چیزی متناسب با رسالت هُدایی پیامبر اکرم(ص) بوده باشد؛ امری که بدون آن، امّت‌ها در تاریکی گمراهی وانهاده می‌شدند و هیچ‌گاه ره به سعادت نمی‌بردند.
حال باید پرسید برآورده شدن هدف هُدایی پیامبر اکرم(ص) چه ارتباطی با بلاغ بودن بشارت به نیک‌بختی دنیوی صالحان، برای عابدان دارد؟ قرآن کریم خود با ظرافت تمام از این معما پرده برمی‌دارد. در گام نخست به بشارت وراثت زمین به صالحان پرداخته و سپس این بشارت را داعیه‌ای کافی برای عابدان از برای عبادت و بندگی می‌داند و آن‌گاه برای تأکید بر تحقق حتمی این بشارت، اساس ارسال رسول و انزال کتاب را نیز به آن گره می‌زند؛ یعنی اگر قرار بر نیک‌بختی و سعادت فرجامین صالحان نمی‌بود، اساساً پیامبری هم برانگیخته نمی‌شد؛ زیرا ما پیامبر را برای رحمت‌آوردن بر جهانیان مبعوث کردیم.
2. مراد از عباد صالح
پرسش دوم، درباره «عبادی الصالحون» است. درباره این‌که عباد صالح کیانند، دیدگاه‌هایی مطرح شده است. مطابق روایتی که از ابن‌عباس و ابن‌جبیر نقل شده، مراد همه بندگان بهشتی‌اند، حال آن‌که برخی آن را ناظر به امّت گذشته یا آینده اسلامی می‌دانند (طبرسی، 1372: ج7، 106). برخی نیز آن را هر فرد متخصصی که در حوزه‌ای تجربه دارد می‌دانند؛ خواه مؤمن باشد یا کافر (مراغی، بی‌تا: ج17، 76).
چنان‌که روشن است همه این دیدگاه‌ها به بیان مصادیق «عباد صالح» می‌پردازند و بسیاری از آن‌ها با نگاه مفسّر به مقطع زمانی وراثت زمین ارتباط می‌یابند. حال آن‌که کمتر مفسّری به تبیین ویژگی‌های عباد صالح _ آن‌گونه که این واژگان با ترکیب خاصّ خود افاده می‌کنند _ می‌پردازد. معدود مفسّرانی که از این زاویه به بررسی معنای عباد صالح پرداخته‌اند، دیدگاه‌های مختلفی را اختیار کرده‌اند. برای مثال تستری می‌نویسد:
خدای متعال بندگان را به خود مضاف داشت و ایشان را به زیور صلاح بیاراست. ایشان کسانی‌اند که تنها از برای خدای متعال خویش را پرداخته‌اند و جز او هیچ نشان دیگری در ایشان نباشد. (تستری، 1423: ج1، 105)
این در حالی است که مراغی با نگاهی تکنوکرات، مراد از صالح را تناسب مسئولیّت‌ها و وظایف محوّله با استعدادها و تخصص‌های لازم می‌داند (مراغی، بی‌تا: ج17، 76).
برای بررسی مراد از «عبادی الصالحون» ابتدا باید این عبارت را به تفکیک واژگان بررسی کرده و سپس به بررسی تطبیقی این هیئت ترکیبی در قرآن کریم پرداخت.
واژه «عبد» در استعمالات قرآنی _ آن‌گاه که صورت مطلق به کار برده شود _ می‌تواند درباره مؤمن و کافر به کار رود. امّا آن‌گاه که به «الله» یا «نا» و یا «ی» اضافه شود، درباره طبقه‌ای خاص از بندگان خداوند به کار می‌رود. شاهد آن، آیه شریفه وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ (ص: 45) یا تعبیر إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنینَ است که درباره پیامبرانی چون نوح، ابراهیم، موسی، هارون و الیاس(ع) به کار رفته است.
درباره «صالح» باید گفت که این واژه، معنایی گسترده دارد و همه شایستگی‌ها را در ذهن مجسم می‌کند؛ چه شایستگى از نظر عمل و تقوا و چه شایستگى از نظر علم و آگاهى یا قدرت و قوت و یا تدبیر و نظم و درک اجتماعى. در واقع، صلاح در مقابل فساد است و همان‌گونه که فساد در وصف باورها، اوصاف، رفتارها و مانند آن به کار می‌رود، صلاح نیز همین دامنه معنایی را دارد و از آن‌جا که فساد یعنی بروز تباهی در شیء و ناکارآمدی آن شیء، صلاح نیز به معنای وجود نوعی انسجام و هماهنگی مطلوب در مسیر تحصیل نتیجه مورد نظر است. از این‌رو انسان صالح به شخصی اطلاق می‌شود که در تمامی ابعاد ادراکی و تحریکی خود، از این ویژگی برخوردار باشد.
صالح _ فراتر از باب شایستگی‌ها _ بار معنایی دیگری نیز دربر دارد و آن «به‌گزینی» است. انسان در پرتو دستیابی به صلاح، به هنگام قرار گرفتن میان خوب و خوب‌تر، آن‌چه بهتر است را انتخاب می‌کند. وی همچنین فردی عصری است که از شرایط و مقتضیات زمان به خوبی آگاه بوده و در تعامل و مدیریّت آن و به‌کارگیری تصمیمات مناسب، ورزیده است.
با توجّه به این ویژگی‌ها، اگر خداوند _ که از نهان و آشکار آدمی باخبر است و سرّ و مخفی‌تر از سرّ را نیز می‌داند _ فردی را به صالح متّصف کرد یا مژدۀ حکومت صالحان را داد، چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ آیا جز این است که چنین شخصی باید در تمامی زوایای آشکار، پنهان و مخفی‌تر از پنهان خود به این ویژگی متّصف باشد و کوچک‌ترین آسیب و نقصانی بر وی راه نیافته نیابد؟ به راستی مصداق این چنین شخصی کیست؟
مروری کوتاه در کاربردهای قرآنی این ترکیب، ما را به این حقیقت راهنمون می‌شود که مقام «عبد صالح»، مقامی بس شامخ است؛ آن‌قدر شامخ که افتخار نایل آمدن به آن آرزوی پیامبری چون سلیمان(ع) است:
رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ... وَأَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبَادِكَ الصَّالِحِينَ. (نمل: 19)
قرآن کریم در جایی، صالح را چنین تعریف کرده است:
لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللَّهِ آنَاءَ اللّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ * يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ. (آل‌عمران: 113 - 114)
و در جایی دیگر، مصداق صالحان را پیامبرانی چون زکریا، یحیی، عیسی و الیاس(ع) می‌داند (انعام: 85). قرآن کریم، فرمان‌پذیران خدا و رسولش را در مقامی پایین‌تر _ که مقام معیّت با انبیا و صدیقان و شهدا و صالحان است _ قرار می‌دهد (نساء: 69). این خود حاکی از این حقیقت است که عبد صالح، مقامی فراتر از عبد مطیع بودن است، چه رسد به امّت پیامبر بودن یا مانند آن.
مقطع زمانی تحقق بشارت
بحث دیگری که درباره آیه مطرح می‌شود، تبیین مقطع زمانی تحقق این بشارت است. پرسش اصلی آن است که آیا این بشارت به سرای آخرت اختصاص دارد و مراد از ارض، زمین بهشت است، یا آن‌که این بشارت مربوط به سرای دنیا خواهد بود؟ بر فرض آن‌که بشارت در همین دنیا تحقق یابد، آیا می‌توان از شواهد و مستنداتی برای تعیین مقطع زمانی تحقق آن کمک گرفت؟ در این‌باره سه دیدگاه کلّی به چشم می‌خورد:
الف) این بشارت به قیامت اشاره دارد و مراد از زمین نیز زمین بهشت است. این دیدگاه بیشتر مفسّران اهل‌سنّت است.
ب) این بشارت مربوط به هر دو سراست و به دنیا یا آخرت اختصاص ندارد. برخی مفسّران همچون ابن‌کثیر و طنطاوی از این دیدگاه حمایت کرده‌اند (طنطاوی، بی‌تا: ج9، 258). علامه طباطبایی نیز در وجه نخست، به‌رغم تخصیص ارض به زمین دنیا، بشارت را ناظر به هر دو سرا می‌داند.
ج) اختصاص این بشارت به دنیا؛ این دیدگاه نیز مورد حمایت شیعه و برخی از اهل‌سنّت قرار گرفته است، با این تفاوت که مفسّران اهل‌سنّت، در تبیین مقطع زمانی تحقق این بشارت اقوال مختلفی را اختیار کرده‌اند که پیش‌تر به بخشی از آن‌ها اشاره شد؛ حال آن‌که شیعه بالإتّفاق آن را در مقطع پیش از وقوع قیامت دانسته‌اند.
نقد این دیدگاه‌ها مستلزم گفت‌وگو در دو مقام است: نخست تبیین عامّ زمان تحقق وراثت (سرای وراثت) و دوم تبیین جزئیات زمانی وقوع وراثت.
1. سرای وراثت
دیدگاه اختصاص مقطع زمانی تحقق بشارت به آخرت نادرست است و قرائن حکایت از آن دارد که از دیدگاه‌های سه‌گانۀ فوق، دیدگاه سوم صحیح است. دلایل اختیار این قول عبارت‌اند از:
الف) در هیچ آیه‌ای به صراحت بر سرای آخرت اطلاق ارض نشده است. تنها آیه‌ای که مورد استشهاد قرار گرفته، آیه شریفۀ وَ قَالُوا الْحَمْدُ لِلهِ الَّذي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشَاء (زمر: 74) است. این آیه _ همچنان‌که احتمال وجه مورد ادّعا را می‌دهد _ احتمال آن را نیز دارد که مراد از آن ارض دنیا باشد. مؤمنان خداوند را بدان سبب که از مواهب و برکات باطنی زمین بهره‌مند شدند و این امر به بهشتی شدن آن‌ها منتهی گردید سپاس‌گذارند. جالب است که تعبیر آیه، وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ است نه «نتبوأ منها»؛ حال آن‌که در جای دیگر درباره یوسف(ع) آمده است:
وَكَذلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ. (یوسف: 56)
در مورد اخیر، تعبیر با ضمیر «منها» آمد؛ اما در آیه پیشین از اسم ظاهر «الجنة» استفاده شد که مشعر به بینونیّت جنّت با ارض است.
ب) دیدگاه اختصاص ارض، به زمین آخرت یا مستند به روایات مرسل و ضعیف‌السند شده که از حیّز استدلال خارج‌اند و با دیگر روایات، به‌ویژه روایات وارده از اهل‌بیت عصمت(ع) در تعارض‌اند، یا مبتنی بر عطف آیه مورد بحث بر آیه پیشین خود است که آن نیز از جهاتی چند مورد نقد قرار گرفت.
ج) چنان‌که گفته شد، آیه مورد بحث در فضای بیان حوادث آخرالزمانی قرار گرفته و پس از آن نیز سخن از رحمة‌للعالمین بودن پیامبر اکرم(ص) به میان آمده است. از این‌رو بشارت مذکور در آیه، ناظر به سرای دنیا خواهد بود.
د) ویژگی‌های معنایی موجود در صالحان، از انطباق آیه با سرای آخرت جلوگیری می‌کند؛ زیرا سرای آخرت تنها از برای خاصّان درگاه الهی نیست و همه نیکان از نعمت‌های اخروی بهره‌مند می‌شوند.
هـ ) چنان‌که گذشت، سیاق آیات نیز از حمل بشارت بر معنای دوم _ اعم از سرای دنیا و آخرت _ جلوگیری می‌کند.
2. مقطع دنیوی وراثت
حال که مراد از ارض، زمین دنیاست و بشارت ناظر به همین مقطع است، قرائنی در آیه شریفه وجود دارد که از حمل بشارت بر فتوحات گذشته یا فتوحات مقطعی آینده جلوگیری می‌کند و مصداق مورد نظر آیه را همان فتح بزرگ متّصل به قیامت می‌داند. این قرائن عبارت‌اند از:
الف) از بررسی مقصد آیه چنین برمی‌آید که سخن درباره فرجام وراثت زمین است و چنین نیست که در مقطعی صالحان، میراث‌برِ زمین شوند و سپس حکومت از دست آنان خارج گردد و طالحان حاکم زمین شوند. اگر فرض را بر آن بگیریم که در مقطعی محدود، صالحان وارث کلّ زمین گردند، آیا این همه اهتمام به مؤکّد آوردن بشارت به عنوان وعده حتمی و تخلّف‌ناپذیر لازم بود.
ب) بشارت در این آیه، به عنوان پاداش دنیوی صالحانی تلقی می‌شود که در آیه 94، از آنان سخن به میان آمده است. از این‌رو چنین بشارتی نمی‌تواند مقطعی و محدود به زمانی خاصّ باشد که در این صورت، دیگر برای همه صالحان تحقق نخواهد یافت؛ زیرا صالحانی که پس از انقضای حکومت صالحه متولد می‌شوند از این نعمت بی‌بهره خواهند بود.
ج) چنان‌که بیان خواهد شد، ارض در آیه مطلق است و تمام زمین از آن اراده می‌شود، حال آن‌که در هیچ مقطعی تمام زمین به دست صالحان گشوده نشده بود، وانگهی با توجه به ویژگی‌های معنایی وراثت ارض، باید گفت این وعده تا امروز محقق نشده است.
د) یکی از قرائن مهم برای تعیین مقطع زمانی وراثت ارض، ذکر آیه مورد بحث بعد از آیۀ یَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ کَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ است. چنان‌که گفته شد، اتّصال معنایی میان آیات اقتضای آن را دارد که آیۀ مورد بحث، به قیامت کبرا مربوط شود. این ارتباط نمی‌تواند ناظر به تحقق بشارت در جهان آخرت باشد، پس حتماً باید ناظر به تحقق آن در مقطع پیش از وقوع قیامت باشد؛ البته مقطعی که ممکن است هزاران سال به طول انجامد.
با این توضیحات، حمل آیه بر مقطع زمانی انبیای پیشین همچون داوود و سلیمان(ع) یا پیامبر اکرم(ص) نادرست است، همچنان‌که نمی‌توان آن را مربوط به مقطع فتوحات محدود اسلامی دانست؛ زیرا این فتوحات نه فراگیر بوده، نه بادوام و نه منتهی به استقرار حکومت صالحه و وراثت کامل ارض شده است.
نحوه و دامنه وراثت زمین
موضوع دیگری که بایستۀ تحقیق است، مراد از وراثت زمین و دامنه کمّی و کیفی آن است. در مباحث گذشته درباره مقطع زمانی وراثت ارض سخن به میان آمد و اکنون درباره محدوده جغرافیایی ارض موعود و نیز چگونگی به وراثت رسیدن آن سخن می‌گوییم.
1. دامنه جغرافیایی ارض
درباره دامنه جغرافیایی ارض موعود، دیدگاه‌های مختلفی بیان شده است. تعداد اندکی از اهل‌سنت با تأسی بر روایات مروی از ابن‌عباس و کلبی، مراد از آن را «ارض مقدسه» دانسته‌اند (ابن‌جوزی، 1422: ج3، 217). برخی نیز به مکه و اطراف آن _ که به وسیله پیامبر اکرم(ص) تصرّف شد _ یا سرزمین شام (سمرقندی، بی‌تا: ج2، 445) یا سرزمین مصر _ که بنی‌اسرائیل آن را از قبطیان به ارث خواهند برد _ و دیدگاه‌هایی مانند آن گرویده‌اند که تماماً فاقد ادله و شواهد قانع‌کننده‌اند.
تنها دیدگاهی که به عنوان معارض قابل توجه است، اراده ارض مقدّسه از زمین است. با این توضیح که ظاهر اراده تورات و زبور داوود از واژه «ذکر» و «زبور»، این احتمال را تقویت می‌کند که مراد از «ارض»، ارض مقدّسه باشد که روزی توسّط بنی‌اسرائیل یا امّت اسلامی فتح خواهد شد.
احتمال دیگری که آن نیز بی‌بهره از شواهد نیست، اراده سرزمین مکّه و بلاد اطراف آن از ارض است. با این توضیح که مخاطبان این آیات همان امّت رنج‌کشیدۀ عصر پیامبر اکرم(ص) هستند که سختی هجرت را به جان خریده‌اند و از خانه و فرزندان خود به دور افتاده‌اند.
پیش از بررسی این دو دیدگاه، تذکّر این نکته لازم است که بر فرض تأیید این دو احتمال باز دلیلی بر اراده مقطع زمانی عصر داوود(ع) یا عصر پیامبر(ص) وجود ندارد؛ چه‌بسا زبور، بشارت فتح ارض مقدسه در آخرالزمان داده باشد و مؤمنان نیز نسبت به فتح مکّه و اطراف آن در آخرالزمان و استقرار حکومت صالحه، خرسند شده باشند. در هر حال، این دو دیدگاه به دلایل ذیل نادرست و اراده مطلق زمین، ترجیح دارد:
الف) هیچ دلیلی بر تخصیص زبور و ذکر در آیه، به کتاب داوود و موسی(ع) وجود ندارد. مفسّران دیدگاه‌های مختلفی در این‌باره که مراد از زبور و ذکر چیست مطرح کرده‌اند و هیچ رأی جازمی در این‌باره نمی‌توان ارائه داد. برای مثال، برخی زبور را همه کتب انبیا و ذکر را امّ الکتاب دانسته‌اند و برخی دیگر، ذکر را تورات و زبور را کتاب‌های نازل شده بعد از تورات دانسته‌اند. همچنین دیدگاه‌های دیگری چون اراده قرآن یا همه کتب انبیا از ذکر وجود دارد (نک: ثعلبی، 1422: ج6، 313؛ ابن‌جوزی، 1422: ج3، 217). دیدگاه تخصیص زبور و ذکر به تورات و مزامیر را شعبی روایت کرده است که معارض با روایات دیگر می‌باشد. چنان‌که در تبیین معنای لغوی زبور گذشت این واژه درباره همه کتاب‌های پیامبران به کار رفته است و مروری کوتاه بر سوره انبیاء نشان می‌دهد که اراده مطلق کتاب‌های پیامبران از زبور، چندان بعید نیست. زیرا این سوره در پی بیان سرگذشت پیامبران است. «ذکر» نیز به فراوانی درباره قرآن کریم استعمال شده(انبیاء: 50؛ ص: 49) و اراده معنای مصدری یا اسم مصدری آن نیز چندان بعید نیست، همچنان‌که ممکن است اسم برای لوح محفوظ و مانند آن باشد.
ب) بر فرض آن‌که مراد از زبور و ذکر، تورات و مزامیر هم باشد، باز دلیلی بر حصر ارض به «ارض مقدّسه» وجود ندارد. قرآن کریم هرگاه اراده ارض مقدّسه کرده است، با تصریح یا از طریق قرائن آن را مشخّص ساخته و مجرّد ذکر ارض در کتاب‌های انبیا قرینه بر حصر نخواهد شد.
ذکر بشارت در کتاب‌های داوود و موسی(ع) می‌تواند بدان سبب باشد که حکومت داوود(ع) نسخه‌ای کوچک از حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) است؛ همچنان‌که رهایی قوم مستضعف بنی‌اسرائیل، از چنگال فرعونیان و هلاک شدن آنان نیز یادآور فرجامین رهایی مستضعفان جهان از چنگ مستکبران است و خدای متعال بر اساس سنّت ارتقا از محسوس به معقول، رهایی موسویان و حکومت داوودیان را الگویی برای ترسیم جامعۀ آرمانی مهدوی در آخرالزمان معرّفی می‌کند (مدرسی، 1419: ج7، 388). در این‌باره فرازهایی از مزامیر داوود(ع) اعجاب‌برانگیز است:
شریران منقطع خواهند شد و امّا منتظران خداوند وارث زمین خواهند بود. هان بعد از اندکی زمانی شریر نخواهد بود... و امّا حلیمان وارث زمین خواهد شد و از فراوانی سلامتی متلذّذ خواهند گردید... خداوند روزهای کاملان را می‏داند و میراث آنان خواهد بود تا ابدالآباد. (مزمور: 37)
ج) چنان‌که بیان شد، آیه شریفه درصدد بشارت به همۀ صالحان است و این بشارت با تفویض ارض مقدّسه یا مکّه تناسبی نخواهد داشت.
د) همچنین آیه شریفه، از «رحمة للعالمین» بودن پیامبر(ص) سخن به میان آورده است. صالحانی که در گوشه‌گوشۀ زمین پراکنده‌اند، به فراخور منطقۀ خود، مورد بشارت قرار گرفته‌اند، نه آن‌که مراد اجتماع آنان در محیط مکّه و فلسطین و تشکیل حکومت صالحه باشد.
هـ ) اراده اراضی مفتوحه نیز بعید است؛ زیرا چنان‌که بیان خواهد شد، ظاهر مراد از میراث بردن زمین، تسلّط تامّ و تملّک تمام زمین توسّط صالحان است و این تسلّط نه در عصر پیامبر اکرم(ص) و نه پس از وی تا به امروز فراهم نیامده است.
2. مراد از وراثت ارض
آخرین بحث به تبیین مراد از وراثت زمین اختصاص دارد. آن‌چه در این‌باره مهم است، تبیین معنای وراثت و تطبیق ارکان آن بر آیه است. پیش‌تر درباره معنای لغوی وراثت گفت‌وگو شد و به این نتیجه رسیدیم که وراثت زمین به معنای انتقال منافع و سلطه بر آن از امّت‌های فروپاشیده پیشین به امّت صالحه است. البته هلاکت و فروپاشیدگی امّت‌ها، لزوماً به معنای مرگ پیشینیان نیست، بلکه می‌تواند به معنای انقضای دوره حکم‌رانی و جولان دادن آنان در زمین باشد؛ چنان‌که آیه شریفه وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاس (آل عمران: 140) ناظر به این واقعیّت است که هر جامعه بشری دارای سرآمدی است و با سر رسیدن آن، حیات اجتماعی آن جامعه می‌میرد.
نکته درخور توجّه آن‌که در عرف قرآن، فاعل ارث، یعنی کسی که مال مورَّث را از هالک می‌ستاند و به دیگری می‌سپارد، خود خداوند متعال است، با این تفاوت که در ارث الأرض، خداوند هم فاعل ارث است و هم مورِّث آن؛ چنان‌که می‌فرماید:
قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه. (اعراف: 128)
در این آیه، پس از آن‌که مالکیّت مطلق زمین از آن خداوند دانسته شده، از انتقال آن به بندگان صالح خبر داده شده است و از آن‌جا که مالکیّت خداوند بر زمین، بسیار فراتر از مالکیّت امم هالکه است، انتقال این مالکیّت به صالحان نیز به معنای تسلّط مطلق آنان بر زمین و استفادۀ اتمّ از نعمت‌های آن به شمار می‌رود. بندگان صالح خداوند، نه‌تنها میراث‌بر گذشتگان هالک، بلکه میراث‌بر خود خداوند خواهند بود و شعاع میراث‌بری اعتباری آن‌ها در حدّ و اندازه مالکیّت حقیقی خداوند است.
نتیجه
از آن‌چه بیان شد، چنین نتیجه می‌گیریم:
1. صالحان طبقه‌ای خاصّ از بندگان خدایند که در تمامی ابعاد ادراکی و تحریکی خود، پالوده از هرگونه تباهی و نقص باشند.
2. صالحان میراث‌بر زمین در پایان دنیا خواهند بود.
3. دامنه میراث‌بری آنان تمامی زمین است.
4. آنان وارث تمامی منافع زمین و حاکمان مطلق آن خواهند بود و وراثت آنان با هیچ نمونۀ پیشینی قابل قیاس نیست.

منابع
_ ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، عربستان، مکتبة نزار مصطفی الباز، چاپ سوم، 1419ق.
_ ابن‌جوزی، عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، 1422ق.
_ ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، بیروت، دارالعلم للملائین، چاپ اوّل، 1987م.
_ ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ، بی‌تا.
_ ابن‌فارس، احمد بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، اوّل، 1404ق.
_ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة، تبریز، مکتبة بنی‌هاشمی، چاپ اول، 1381ق.
_ تستری، سهل بن عبدالله، تفسیر التستری، تحقیق: محمد باسل عیون السود، بیروت، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اوّل، 1423ق.
_ ثعلبی، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اوّل، 1422ق.
_ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، اوّل، 1410ق.
_ حرّ عاملی، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة، تهران، انتشارات نوید، 1362ش.
_ دروزه، محمد عزت، التفسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، 1383ق.
_ دعاس، اعراب القرآن الکریم، دمشق، دار المنیر و دار الفارابی، چاپ اوّل، 1425ق.
_ رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، تحقیق: محمدجعفر یاحقی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، 1408ق.
_ رازی، محمد بن ابی‌بکر، مختار الصحاح، تحقیق: یوسف شیخ محمد، بیروت، المکتبة العصریّة، چاپ پنجم، 1420ق.
_ زبیدی، محمد بن محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اوّل، 1414ق.
_ سبحانی، جعفر، الإلهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، چاپ سوم، 1412ق.
_ سمرقندی، نصر بن محمد، بحر العلوم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
_ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن بن کمال، الإتقان فی علوم القرآن، قم، فخر دین، چاپ اول، 1380ش.
_ شاذلی، سید بن قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1412ق.
_ شیبانی، محمد بن حسن، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تهران، بنیاد دایرة المعارف اسلامی، چاپ اوّل، 1413ق.
_ صافی، محمود، الجدول فی اعراب القرآن، دمشق و بیروت، دارالرشید و مؤسسة الإیمان، چاپ چهارم، 1418ق.
_ صدوق، محمد بن علی بن حسین، الخصال، قم، انتشارات جامعه مدرسین، بی‌تا.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417ق.
_ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی علوم القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
_ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، چاپ اول، 1412ق.
_ طنطاوی، محمد سید، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، مصر، دارالنهضة، بی‌تا.
_ عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر (تفسیر عیاشی)، تهران، چاپخانه علمیّه، 1380ق.
_ فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410ق.
_ فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، تحقیق: حسین اعلمی، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1415ق.
_ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ اوّل، 1364ش.
_ لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اوّل، 1373ش.
_ مدرسی، محمدتقی، من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین، چاپ اوّل، 1419ق.
_ مراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
_ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز الکتاب للترجمة و الشرح، چاپ اول، 1402ق.
_ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإفصاح فی الإمامة، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق.
_ مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیّة، بی‌تا.
_ میبدی، رشیدالدین احمد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق: علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، 1371ش.
_ نحاس، احمد، اعراب القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1421ق.
http://ayandehroshan.ir/vdcg.z9qrak9qwpr4a.html
ارسال نظر
نام شما
آدرس ايميل شما